Rowan Williams, Erzbischof von Canterbury
Heiliges Leben gestalten[1] 

Benedikt ist – wie zu erwarten – kompromißlos prosaisch, wenn er die klösterliche Gemeinschaft als Werkstatt beschreibt. Sie ist ein Ort, wo wir bestimmte Werkzeuge benutzen – im 4. Kapitel der Regel kunstlos schlicht aufgelistet – die uns von Christus geliehen sind, um sie am Tag des Gerichts zurückzugeben, wenn wir unseren Lohn erhalten. Es steigen in uns eher eintönige Bilder auf; ein grauer Himmel, eine Steinmauer: die Werkzeuge glattgeschliffen durch langen Gebrauch und geschickt ausgebessert im Laufe der Zeit, jeden Morgen aus dem Regal genommen, um dann, wenn  Müdigkeit und Alter kommen, endgültig an den Nagel gehängt zu werden.

Heiliges Leben bedeutet, daß wir lernen, die Dinge in selbstverständlicher, unbefangener Weise zu handhaben: die Kontrolle über die Zunge, die Gewohnheit, Schuld nicht auf andere zu schieben, morgens aufzustehen und nicht zu klatschen. In der monastischen Lebensspanne sollen diese Gewohnheiten in unsere Hände geschmiegt werden. Simone Weil schrieb einmal, daß das Werkzeug eines erprobten Arbeiters wie die Verlängerung seiner Hand sei und nicht etwas Fremdes. Benedikt beschwört ein Bild von Heiligkeit, das dem vergleichbar ist: eine von uns nicht mehr wahrgenommene „Verlängerung“ unseres Körpers und unserer Worte.  

In einem kürzlich erschienenen Beitrag über benediktinische Heiligkeit beschreibt Professor Henry Mayr-Harting diese als „völlig zurückgenommen, zutiefst herkömmlich und ohne jedes System von Expertise“[2]. Ganz grob gesagt ist das der Ansatz, den ich in Bezug auf dieses frühe und kraftvolle Bild von der Werkstatt und seinen Werkzeugen entwickeln möchte, obschon ich auch bedenken möchte – mit dem Gesichtspunkt von Expertise durchaus im Blick – welche Weisheit darin enthalten ist, die zu vermitteln wäre. Zunächst wäre jedoch vielleicht als wichtigster Aspekt das herauszustellen, was „zutiefst herkömmlich“ genannt wurde: Die Regel hat eine Heiligkeit vor Augen, die absolut untrennbar vom gewöhnlichen Leben ist. Die Werkzeuge sind an die Nähe anderer Menschen gebunden – und  an dieselben anderen Menschen. Wie Benedikt am Schluß von Kapitel 4 sagt, die Werkstatt selbst ist die Beständigkeit der Gemeinschaft, oder, um das oben Gesagte wieder aufzugreifen, es ist die unvermeidbare Nähe dieser anderen, die zu einer Verlängerung unseres Selbst wird. Das permanente Umgebensein von anderen ist etwas, in das wir hineinwachsen müssen, bis es uns nicht mehr bewußt ist.  

Um es etwas anders auszudrücken, das Versprechen von Beständigkeit ist die denkbar drastischste Art und Weise, das Anderssein der anderen anzuerkennen – genauso wie in der Ehe. Wenn die andere Person letztlich toleriert und an Bedingungen geknüpft da ist, wenn die Dimension des „auf  Zeit“ unsere Beziehung zu bestimmten Personen prägt, dann grenzen wir ein, was wir an Anderssein verkraften können. Von einem bestimmten Punkt an behalten wir uns das Recht vor, daß unsere Bedingungen letztendlich maßgeblich sind. Beständigkeit, eheliche Treue und jede ernste, verantwortete Bindung an eine Person oder Gemeinschaft verbietet sich diese verengte Sicht; darum empfinden wir sie als so gefährlich. 

Wenn wir also über benediktinische Heiligkeit nachdenken, steht ganz am Anfang etwas Grundsätzliches, etwas, das sich sehr wohl auf andere Gegebenheiten, andere Beziehungen – nicht zuletzt auf die Kirche – anwenden läßt. Wie oft denken wir denn an die Heiligkeit der Kirche als etwas, das verbunden ist mit der gewohnheitsmäßigen Annahme des Anderssein der anderen, die sich in gleicher Weise verpflichtet und eingesetzt haben wie wir? Und was empfinden wir bei der Vorstellung von Heiligkeit als einem unbewußten sich Gewöhnen an andere? Was ist mit der Gegenwart des anderen als einem Werkzeug, das in der Hand abgewetzt und grau geworden ist?  Die nüchterne Ausdauer so mancher Ehe, die Selbstverständlichkeit, mit der ein alter Priester die Eucharistie feiert, die intime Beziehung des Musikers zu seinem vertrauten Instrument und seinem Repertoire –  diese Erfahrungen haben etwas zu tun mit der Art von Heiligkeit, die Benedikt hier wachruft; sie ist ganz zurückgenommen, wie Mayr-Harting sagt, denn es gibt nichts zu beweisen.  

Die „Werkzeuge der geistlichen Kunst“ enthalten die Goldene Regel, einige der Zehn Gebote und die leiblichen Werke der Barmherzigkeit (Nackte bekleiden, Kranke besuchen, Tote begraben etc.), aber der überwiegende Teil hat mit Tugenden zu tun, die man zur Bewahrung von Beständigkeit als notwendig erachten kann, im Kontext eines Wachsens in Heiligkeit. Es ist, als ob Benedikt fragen würde: „Was ist erforderlich, um Menschen heranzubilden, die beständig zusammenleben können?“ Er beginnt nicht damit, Beständigkeit zu empfehlen, sondern er stellt ein Umfeld vor Augen, wo mein ständiges So-Sein weder Bitterkeit, Zynismus, noch Angst vor Offenheit mit anderen hervorruft. Wenn man ein Leben lang mit denselben Menschen zusammenleben muß, ist es leicht, sich durch zur Gewohnheit gewordene Reaktionen zu panzern, die an der Oberfläche liegen, sich durch bestimmte Reaktionen abzuschirmen, um sich vor Verletzungen zu schützen. Dies ist das genaue Gegenteil einer gewohnheitsmäßigen Annahme von Anderssein, worüber wir schon sprachen; was aber nicht heißt, daß beide Haltungen einander gefährlich ähnlich sein können. Wenn man etwas künstlich systematisiert, kann man die Anweisungen Benedikts, die beim Aufbau von Beständigkeit in der Werkstatt dienlich sind, unter drei Aspekten sehen: Der Mönch muß transparent sein; er soll ein Friedensstifter sein und er muß verantwortlich sein. Schauen wir diese Aspekte genauer an. 

Transparent sein: Jene, die zur einer Gemeinschaft gehören, wie sie Benedikt beschreibt, sollen „keine Arglist im Herzen tragen“ (RB 4,24 in der Liste der „Werkzeuge“) und bezeichnend, „nicht unaufrichtig Frieden schließen“ (V 25); die eigene Schuldhaftigkeit in Verfehlungen er- und bekennen (V 43: etwas, was von den Wüstenvätern grundsätzlich immer wieder betont wurde); den Tod täglich vor Augen haben (V 47); sich bösen Gedanken unverzüglich stellen, sie an Christus, dem Felsen, zerschmettern und sie dem geistlichen Vater bekannt machen (Vv 50-51: wiederum eine bekannte Weisung der Wüste). Diese und andere Weisungen legen nahe, daß Ehrlichkeit eine grundsätzliche Vorbedingung des Lebens ist.

Erstens, Ehrlichkeit sich selbst gegenüber: man muß wissen, wie man den Fesseln der Phantasie auf die Spur kommt (das sind nämlich die „Gedanken“, logismoi, der Wüstenväter. Es ist wichtig zu verstehen, wie tief verwurzelt sie in einem schwachen und getrübten Willen sind; geht es doch darum, seiner Seele keinen Raum für Unwahrheiten über sich  zu gewähren. Indem man seine trügerischen Gedanken einem erfahrenen Altvater eröffnet, übt man sich so in der unverzichtbaren Fähigkeit der Unterscheidung. Dahinter stehen die Erfahrungen von Evagrius und Cassian, die genau im Blick haben, was ganz gewöhnliche Langeweile in einem Leben anrichten kann, wo die übliche Abwechslung von Ort und Gesellschaft fehlt. Der Verstand fixiert sich ganz auf sich, er ist nicht mehr in der Lage, Sinn von Unsinn zu unterscheiden. Der Wirklichkeit des anderen in seiner unerbittlichen Verschiedenheit geht man aus dem Weg durch Rückzug in die private Sphäre, wo die eigenen Vorlieben uneingeschränkt dominieren. Von daher kommt die Bedeutung, seine Gedanken zu eröffnen: Es ist ein einfacher Weg, das Tor zur Psyche zu sprengen, ein Weg im Bewußtsein zu inkarnieren, daß Gott uns überall mit völliger Klarheit sieht (V 49).  

Wenn ich mich so durch die hörende Seelsorge eines Mitbruders, einer Mitschwester meines Vertrauens meiner eigenen sorgfältigen Prüfung öffne, dann mache ich den ersten Schritt auf dem Weg der Achtsamkeit gegenüber dem Bruder, der Schwester, ohne etwas zu beschwichtigen oder auszuweichen. Die Weisung, nicht unaufrichtig Frieden zu schließen, gehört wohl in diesen Kontext. Denn wenn wir uns weigern, wirklichen Konflikt zuzugeben, treten wir den Rückzug ins Private an, um nach einer Lösung zu suchen, die mir meine Sicherheit läßt, ohne an die Wurzeln der Differenzen zu rühren. Wenn wir transparent werden wollen, dann müssen wir uns zunächst der unbequemen Tatsache stellen, daß wir nicht von Natur aus und sofort in Frieden mit allen sind. 

Möglicherweise könnte man hier herauslesen, daß man sich einer Versöhnung verweigern soll, bis einem volle Gerechtigkeit widerfahren ist, aber ich meine nicht, daß Benedikt daran denkt. Der Rat folgt ja zwei Weisungen über Zorn und Rachsucht (Vv 22-23), was zusammen mit der Warnung gegen einen falschen Frieden eher nahelegt, daß das Mißtrauen gegenüber einer vorschnellen Versöhnung nichts mit dem Verdacht zu tun hat, der andere könnte nicht hinreichend Genugtuung geleistet haben, sondern vielmehr damit, ob ich mir wirklich meine Ablehnung eingestanden und sie konfrontiert habe. Es geht also dabei um ein Zögern über meine Ehrlichkeit gegenüber dem Frieden, nicht um die Akzeptabilität des anderen. 

Mir ist kaum ein Beitrag zum Thema ‚Christliche Gemeinschaft’ bekannt, der so profund ist wie das wunderbare Tagebuch des verstorbenen Donald Nicholl während seiner Zeit als Rektor des Ökumenischen Instituts in Tantur, zwischen Jerusalem und Bethlehem.[3] Darin berichtet er über eine Unterhaltung mit einem spanischen Gast, einem Gelehrten und dessen Beobachtung, daß viele Mitglieder der Gemeinschaft hier sind „mit einer festsitzenden, schweren, inneren Last von Unversöhntheit und Groll aus früheren Erfahrungen. ... Es sind genau diese, die am meisten über den Aufbau von Gemeinschaft reden, die den Fluß hemmen, weil sie ihr Unversöhntsein, das sie wie eine Bleikugel mit sich herumschleppen, am wenigsten bemerken“[4].

Trifft hier nicht zu, was mit „unaufrichtig Frieden schließen“ gemeint ist, indem das Sprechen über den Aufbau von Gemeinschaft Alibifunktion dafür hat, die innere Last von Zorn und Schmerz zu konfrontieren? Und es ist dabei nicht unwichtig, daß Nicholl die Haltung der katalanischen Benediktiner, die den Kern der Gemeinschaft bilden, vergleicht mit derjenigen von nur vorübergehend mitlebenden Wissenschaftlern, die alle mit einer ‚Agenda’ kommen, die in einem anderen Umfeld, in einer anderen Gemeinschaft angesiedelt ist. Die Belange sind ganz anderer Art für diejenigen, die nicht in Beständigkeit leben.  

All das mag ein neues Schlaglicht auf die Weisung werfen, der Mönch solle ein Friedensstifter sein. Die Ermahnungen sprechen für sich: Es soll keine Vergeltung geben (Vv 29-32), keine Verleumdung (V 40), keinen Haß, Neid oder Eifersucht (Vv 65-67). Die Vorrangstellung des Friedenstiftens wird durch die Intensivierung der Begriffe auf der Werkzeugliste absolut klar:

„In der Liebe Christi für die Feinde beten.“ (V 72)
„Nach einem Streit noch vor Sonnenuntergang zum Frieden zurückkehren.“ (V 73)
„Und an Gottes Barmherzigkeit niemals verzweifeln.“ (V 74) 

Beständigkeit erfordert diese tägliche Disziplin des Heilens. Das steht in direktem Gegensatz zu einer Atmosphäre, in der man immer um seinen Platz kämpfen muß, wo Einfluß und Hierarchie unaufhörlich erstritten werden. Wie Professor Mayr-Harting anmerkt, mag der Gedanke, daß die Rangordnung in der Gemeinschaft sich aus dem Zeitpunkt des Eintritts ergibt (RB 63), für uns heute banal erscheinen, aber es war höchst ungewöhnlich in der Antike, Hierarchie so zu verstehen. Uns heute erscheint es plausibel, hat doch die Regel einen nachhaltigen Einfluß auf die Institutionen unserer Kultur gehabt. Gleichzeitig betont dasselbe Kapitel, das dem Zeitpunkt des Eintritts die Rangordnung zumißt, daß besondere Verantwortungen in der Gemeinschaft nicht an das Lebensalter gebunden sind, sondern im Ermessen des Abts liegen. „Nirgendwo darf das Lebensalter für die Rangordnung den Ausschlag geben oder sie von vornherein bestimmen“ (RB 63,5).  Es ist eine prekäre Gratwanderung, aber die Absicht ist offenbar, ein Ethos zu sichern, in dem offener Konflikt über Rang und Einfluß möglichst vermieden werden. Und wenn man auch vom Hörensagen annehmen muß, daß monastische Gemeinschaften gegen Machtkämpfe nicht vollkommen gefeit sind, so muß man doch festhalten, daß die Regel eine Struktur vorgibt, die jene Voreingenommenheit, im Gemeinschaftsleben sei der Konflikt sozusagen bereits vorprogrammiert, immer in Frage stellen wird.  

Um es anders auszudrücken: Was die Regel umreißt, ist gewissermaßen was die „Währung“ der Gemeinschaft sein soll. Alle Gemeinschaften brauchen ein Medium, um sich auszutauschen, eine Sprache, die ihren Mitgliedern versichert, daß sie sich für dieselbe Sache engagieren. Dazu gehören gemeinsame Geschichten und Bräuche, Dinge, von denen ich annehmen darf, daß sie in der Gemeinschaft keiner Erklärung bedürfen. Es betrifft die Art und Weise, wie etwas gesagt und getan wird. Donald Nicholl hat wiederum ein treffendes Beispiel dafür. Beim Besuch eines englischen Priesters hört er ihm zu, als dieser von seiner Missionserfahrung an einer Universität erzählt. Pfarrer Aidan interessiert sich dafür, was die „Währung“ an dieser Universität ist, und er nimmt sich Zeit, herauszufinden, worüber die Leute sprachen und wie. „Und allmählich“, so Pfarrer Aidan, „fiel bei mir der Groschen. Worüber tauschten sich diese Leute aus, wenn sie sich trafen? Sie werden überrascht sein. – Sie tauschten sich über ihre Unzufriedenheiten aus. Die Währung dieser Universität war also das Murren.“ 

Nicholl kommentiert das Ganze analog zum Bild vom Blutkreislauf eines Körpers: Was man empfängt, ist, was man gibt, was man in den Kreislauf hineingibt. „Wenn man Unzufriedenheit eingibt, bekommt man Unzufriedenheit zurück.“[5] Und er erinnert sich dabei an einen älteren Ordensmann in Yorkshire, unauffällig und für das ungeschulte Auge eher müßig. Aber durch ihn „kam eine Währung aus Güte und Freundlichkeit in den Kreislauf dieser Gemeinschaft.“[6] Ohne solche Eingabe in den „Kreislauf“ sind Gemeinschaften bestenfalls trocken und schlimmstenfalls tödlich.        

Frieden stiften ist also weit mehr als die Bereitschaft, diejenigen miteinander zu versöhnen, die sich verkracht haben. Für sich betrachtet, kann eine Leidenschaft für Versöhnung, wie wir gesehen haben, ein Ersatz für unterdrückten Zorn und verdrängte Ablehnung sein. Dann können möglicherweise Angst und Kritiksucht in den Kreislauf gelangen; zumindest aber kann eine Situation entstehen mit dem Druck, Frieden um jeden Preis herzustellen. Der Frieden, wie die Regel ihn sich vorstellt, gleicht eher jener „Währung“, von der wir gesprochen haben; d.h. es geht um eine entschiedene, feste Gewohnheit, etwas anderes als Vorwürfe und Klagen in das Leben der Gemeinschaft einzubringen. Und damit das geschehen kann, muß der Einzelne in jener Transparenz wachsen, von der wir ausgingen. Wir müssen uns dem Drama einer Versuchung bewußt werden, das emotionale Turbulenzen inszeniert, in denen das unreflektierte Ego ungehindert Verwüstung anrichtet.  

Für uns im 21. Jahrhundert ist das alles ziemlich schwierig. Uns wurde gesagt – und das ist ja auch richtig – daß es nicht gut ist, Gefühle zu leugnen und zu unterdrücken; ebenso richtig, daß es Gift für uns ist, sich bei Ungerechtigkeit passiv zu verhalten. Das Problem ist nur – und das wird eine halbe Stunde auf der Straße draußen bestätigen und fünf Minuten eines „realistischen“ Fernsehprogramms nur allzu deutlich machen – daß wir dieses vernünftige Korrektiv gegenüber einer Atmosphäre von Unterdrückung und Unwirklichkeit als Entschuldigung dafür gebrauchen, das Drama unseres eigenen Willens zu inszenieren. Gefühle zu verdrängen ist schlimm; man braucht Zeit um zu lernen, daß der positive Weg die Erziehung unserer Emotionen bedeutet und nicht eine unkritische Nachgiebigkeit ihnen gegenüber, was uns nämlich viel stärker voneinander isoliert und abschottet. Ebenso ist es schrecklich, Rechte zu verweigern. Hier gilt es zu lernen – auch das dauert seine Zeit –, daß das Gegenteil von Unterdrückung nicht in einem Dschungel von Prozessen und Entschädigungen besteht, sondern in der Pflege konkreter, gegenseitiger Achtung. Die Regel deutet an, daß wir sicher eines nicht erreichen, wenn unser ganzes Trachten sich in der Sorge um Recht und Wiedergutmachung erschöpft, nämlich eine selbstverständlich gewordene Unbefangenheit; d.h. Achtung, Ehrfurcht als ein weiteres jener glattgeschliffenen Werkzeuge, die einfach eine Verlängerung unseres Körpers sind.   

Nichts davon kann ohne die Beständigkeit der Werkstatt gelernt werden. Die Gemeinschaft, die in Freiheit verspricht gemeinsam vor Gott zu leben, ist eine, in der sowohl  Wahrhaftigkeit als auch Ehrfurcht teuer bewahrt werden: Ich verspreche, mich nicht vor euch zu verstecken, und auch euch manchmal zu helfen, daß ihr euch nicht vor mir oder vor euch selbst zu verstecken braucht. Ich verspreche, daß euer Hineinwachsen in das Gute, das Gott für euch bereitet hat, für mich eine ganz natürliche und selbstverständliche Priorität hat, so wie ich darauf vertraue, daß ihr dasselbe versprochen habt. Wir haben ein ganzes Leben dafür. Ohne dieses Versprechen gibt es da immer die Versuchung, daß die ‚Agenda’ unseres Ego die Überhand gewinnt; und zwar aus Angst, daß ich verlassen werde, wenn die Wahrheit über mich bekannt wird. Es ist eine Angst, für die ich weder Zeit noch  Mittel habe sie zu ändern, wie ich zu meinen glaube. Keiner wird weglaufen, und die Ressourcen der Gemeinschaft sind meinetwegen da.  

Es ist mir klar, daß ich damit den Leib des Herrn beschreibe, nicht nur eine benediktinische Gemeinschaft. Aber wie oft denken wir an das Taufversprechen als etwas, das uns gerade in diese Gemeinschaft gebracht hat? Wie oft denken wir an die Kirche als einen Ort, wo wir keine Angst zu haben brauchen? Daher sind solche örtlich gebundenen, ja sogar spezialisierten Werkstätten wichtig; sie haben ihren Platz zwischen zwei sowohl gefährlichen, als auch illusorischen Modellen des menschlichen Lebens. Auf der einen Seite haben wir das, wofür manche die Kirche halten (Übrigens gehören, historisch gesehen, nicht gerade wenige dieser Gruppe an, die Leitungsfunktion haben ...): Eine Institution, wo der Kontrolle große Priorität zukommt, wo Experten das tun, was andere nicht können, wo geordnetes, gemeinsames Leben auf einer leicht magischen Befehlsstruktur beruht. Auf der anderen Seite haben wir die moderne und postmoderne Sicht menschlicher Sozialität: Ein Andrang  vielfältiger Verpflichtungen und Hoffnungen; mit zur Willkür tendierenden Instanzen, die Konfliktschäden zu begrenzen und die Rechte eines jeden auf Selbstverwirklichung zu sichern bemüht sind; bis zu dem Punkt, wo sie Übergriffe auf das Terrain anderer machen, so daß der andere praktisch als Störfaktor angesehen werden muß. Die Gemeinschaft der Regel geht davon aus, daß der Sinn von Autorität nicht darin besteht, zwischen ganz bestimmten Interessengruppen zu vermitteln, sondern sich um die Bedürfnisse und Stärken eines jeden so zu kümmern, daß sie sie in Frieden leiten kann (wie die Abtskapitel verdeutlichen). Und die Regel geht auch davon aus, daß jedes Mitglied der Gemeinschaft die Beziehung zum anderen als den Stoff seiner eigenen Heiligung ansieht, so daß es unmöglich ist, den anderen notwendigerweise als Bedrohung zu sehen. Indem die Regel weder einfach hierarchisch ist (da sie eine Autorität voraussetzt, deren Aufgabe es ist, Einheit zu stiften, die im Einklang mit einem  vorherrschenden Willen steht), noch individualistisch, erinnert die Regel die Kirche daran, wie alternativ ihr Stil gemeinsamen Lebens sein kann. 

Aber damit sind wir schon bei meinem dritten Element benediktinischer Heiligkeit: Verantwortlichkeit. Grundsätzlich verstanden ist sie fast identisch mit der Forderung nach Transparenz, worüber wir gesprochen haben. Aber es wird ausdrücklich vom Abt gesagt, daß sein Amt von Verantwortung geprägt sein muß. Obwohl dem, was der Abt sagt, unverzüglich Folge zu leisten ist (RB 5), wird jedoch der Abt ausführlich beschworen, seiner Verantwortung vor Gott Rechnung zu tragen, seiner Berufung nachzukommen, im Kloster Abbild Christi und „Sauerteig“ für die Seelen in seiner Obhut zu sein und offensichtlichen Ansprüchen auf Rang und Würde unter den Mönchen nicht stattzugeben. Seine Arbeit wird hauptsächlich in der Unterweisung und Formation gesehen, und Mayr-Harting hat völlig recht, wenn er darin die Sprache des hl. Paulus erkennt: Autorität dient dazu, Menschen in die Ebenbildlichkeit Christi zu führen, und alle Disziplin dient diesem Ziel, wobei die Regel besonders darauf achtet, daß den Bedürfnissen der unterschiedlichen Charaktere entsprochen wird (RB 27 ist das menschlich behutsamste Beispiel in dieser Hinsicht unter den verschiedenen Texten der Regel zu diesem Thema).  

Der Abt macht keine Unterscheidung auf der Basis sichtbarer Unterschiede (reich oder arm, Sklave oder frei), sondern auf der Basis einer Unterscheidung der Person. Man könnte sagen, daß er sich sowohl Gott als auch der geistlichen Realität der Menschen in seiner Obhut gegenüber zu verantworten hat. Und hier liegt vielleicht die Sinnspitze der eigentlichen Bedeutung von Verantwortlichkeit in der Regel insgesamt: Wir sind der konkreten Gegebenheit des anderen gegenüber verantwortlich. Gehorsam dem Abt gegenüber ist der offensichtlichste Ausdruck dessen, was sich aber auf das Leben und die Gesundheit der ganzen Gemeinschaft bezieht, da der Abt ja nur in diesem Kontext Disziplin ausübt und sich letztlich unter diesen Bedingungen zu verantworten hat.  Kurzum, jeder in der Gemeinschaft, wie die Regel es sieht, steht in der Verantwortung eines jeden, gleichzeitig ist er verantwortlich für jeden  in der Gemeinschaft – in unterschiedlicher Weise, je nach der besonderen Verantwortung des einzelnen, aber dennoch geeint in einer einzigen grundsätzlichen Berufung. Die Werkstatt ist offenkundig die Stätte dieser Zusammenarbeit, die darauf ausgerichtet ist, „ Fehler zu bessern und die Liebe zu bewahren“ (Prol. 47).  

Die Regel betrachtet also Heiligkeit als eine Reihe von Gewohnheiten – wie grundsätzlich Güte natürlich, aber nicht auf sie allein reduzierbar. Der heilige Mensch ist nicht einfach derjenige, der die Gebote hält, mit denen der Katalog der Werkzeuge der geistlichen Kunst ja eröffnet wird, sondern jemand, der darum kämpft, ohne Betrug zu leben, indem er seine Seele dem geistlichen Vater oder Begleiter eröffnet. Heilig ist die Person, die Frieden stiftet, indem sie die Wurzeln ihres Konflikts in sich selbst anspricht und unter der Begleitung eines geschulten Oberen versucht, ihre besonderen Gaben in eben solcher Weise einzubringen, daß ein gesunder „Kreislauf“ in der Gemeinschaft gespeist wird. Man versteht, warum Benedikt eindeutig für eine lange Zeit der Bewährung für zukünftige Einsiedler plädiert, und warum er so hart über unstete Mönche urteilt, die nie hinreichend erfahren, was es bedeutet mit denselben Menschen zu leben, und sich  mit diesen bestimmten, unentrinnbaren Nächsten in die Liebe einzuüben RB 1). Es hat wenig Sinn, die Wüstenväter oder Cassian oder Basilius zu lesen, solange man keine gründlichen Erfahrungen von Beständigkeit gemacht hat. Um ein Zitat von Jacob Needleman aus seinem beachtenswerten Buch „Lost Christianity“ [7] zu zitieren: die Worte der Väter richten sich an „Menschen, die noch nicht existieren“. Um auch nur etwas von dem, was diese geistlichen Väter sagen, zu verstehen, muß man durch die Erziehung der Instinkte gegangen sein, wie sie die Regel darstellt. Es ist erwähnenswert, daß es 72 „Werkzeuge der geistlichen Kunst“ gibt, entsprechend den ersten 72 Kapiteln der Regel. Es ist das 73. Kapitel, das auf die größeren Herausforderungen der Väter verweist. Damit liegt nahe, daß genau die 72 Werkzeuge, so wie die 72 Kapitel, eine Vorbereitung zum Hören dessen sind, was die Väter zu sagen haben; ein Vorgehen, das Menschen, die die Fragen hören können, ins Dasein zu rufen vermag. 

Die Werkstatt bringt Menschen hervor, die wirklich da sind; vielleicht ist es so einfach. Benedikt engagiert sich darin, Menschen heranzubilden, die fähig sind, all das in sich zu diagnostizieren, was ihnen die Flucht vor sich selbst im Hier und Jetzt einflüstert. Ebenso intensiv wie die Literatur der Wüste – selbst wenn Benedikt insistiert, er arbeite auf einem anderen, niedrigeren Niveau – betrachtet Benedikt das monastische Leben als eine Disziplin, da zu sein, wo man ist, statt in die unendliche Enge seiner eigenen Phantasien zu flüchten. Daher kann er davon sprechen, daß Gehorsam der Regel gegenüber das Herz weit macht, eines der Bilder, die durch die Jahrhunderte nachhallen. Es geht im Leben darum, große Dinge auf kleinem Raum zu vollbringen: „einen großen Saal zwischen engen Wänden zu bewohnen“. Das ist die Definition des Lebens schlechthin, wie sie der walisische Dichter Waldo Williams in einem seiner bekanntesten Gedichte bringt, und es ist keine schlechte Anmerkung zur Regel.   

Aber ich habe schon einiges angedeutet, was die Regel heutzutage zu einer schwierigen Lektüre macht, und in meinen letzten Überlegungen möchte ich deshalb noch ein wenig  ausholen, um zu zeigen, inwiefern die Regel eine heilsame Lektüre für uns ist, sowohl individuell als auch gemeinschaftlich. Der Grundgedanke der Regel (und eigentlich jeder ernsthaften Spiritualität), daß es gewisse Güter gibt, die ohne Zeit zu investieren absolut unerreichbar sind, ist sicher die größte Trennwand. Und da geht es nicht nur um unsere persönlichen Neurosen. In Anbetracht einer Nachrichtenversorgung rund um die Uhr wird unser Verdacht ganz entschieden entmutigt, daß es seine Zeit braucht, um die Bedeutung von Ereignissen zu verstehen. So wurden unlängst in den Nachwirkungen des Krieges[8] diejenigen zum Widerrufen gedrängt, die ihre Zweifel an der Klugheit bzw. Rechtmäßigkeit des Krieges hatten, denn wir hatten doch schließlich gesiegt. Es ist offensichtlich nicht leicht zu vermitteln, daß es voreilig ist, von Sieg, ja sogar von Kriegsende zu sprechen, wenn diverse Beziehungen noch unversöhnt sind. Für unsere Ungeduld ist vielmehr symptomatisch, daß wir anstreben, was man heutzutage closure (eine Sache beenden) nennt. Aber in Wahrheit wird eine tiefe und ernsthafte Bedeutung erst beim Hinschauen und Zuhören offenbar, beim Begleiten einer langen Geschichte und ihrer Entfaltung; ob es sich nun um den Sinn eines Lebens handelt (meines oder eines anderen) oder um die Bedeutung einer Zeitspanne in internationalen Angelegenheiten.  Beständigkeit eröffnet uns dabei den Zugang; bleiben wir darunter, dann bietet sich uns die Möglichkeit, daß wir uns verändern während wir Begleitende sind, und so zu einem tieferen Verständnis gelangen. 

So hat das, was wir in Bezug auf Frieden stiften bedacht haben, genau zu diesem Zeitpunkt eine beunruhigende Aktualität. Sind wir in unserer westlichen Gesellschaft zu einem Frieden fähig, der nicht „falsch“ im Sinne Benedikts ist? Das heißt, sind wir unserer Agenda gegenüber, die wir in einen internationalen Konflikt mitbringen, entsprechend wachsam: Ressentiments, das Bewußtsein einer halb begrabenen Impotenz, die gleichzeitig mit dem Drang existiert, die Macht, die wir haben, zu demonstrieren; der Wunsch, die unbearbeiteten Probleme unserer Gesellschaft zu verdrängen? Und dann gibt es auch die Gefahr falscher Möchtegern-Friedenstifter, die mehr damit beschäftigt sind, das was schlecht ist, zu verdammen als sich für eine Veränderung der Dinge einzusetzen, und für die es tröstlich ist, zu wissen, wo sich das Böse befindet (in jemand anders, in einem kriegswütigen Ungeheuer). Was tun wir, um in unserer Kultur zu helfen, die Gewohnheit der Ehrlichkeit zu entdecken oder wiederzugewinnen? Gibt es einen heilenden „Kreislauf“? „Friedensarbeit“, so schreibt Donald Nicholl, „fordert einen sehr viel höheren Grad an Selbstdisziplin, geistlicher Vorbereitung und Selbsterkenntnis als wir generell bereit sind wahrzuhaben.“ [9] 

Und was Verantwortlichkeit betrifft: Wir neigen heute dazu, stolz darauf zu sein, daß wir es ernst damit meinen; wir haben den Gedanken von Supervision in fast all unser Tun eingebracht und werden dazu ermutigt, alles zu hinterfragen, was wie nicht verantwortete Ausübung von Autorität aussieht. Aber ich vermute, daß dies alles ziemlich weit von dem entfernt ist, was die Regel im Sinn hat. Die Verantwortlichkeit der Regel basiert vor allem auf einem klaren, eindeutigen Verständnis darüber, wem gegenüber sich jeder zu verantworten hat: dem Gericht Christi. Die Regel enthält nichts, was einer spekulativen Christologie gleich käme. Vielmehr führen alle Wege zu Christus, dem Zentrum aller rechtmäßigen Autorität, wo die Aufmerksamkeit direkt auf  Gott und den unmittelbaren Nächsten gelenkt wird. Die Regel ist absolut uninteressiert daran, Autorität als abstraktes Prinzip einzufordern. Wir finden aber eine eindeutige Verpflichtung zum Hören, als einem zentralen und notwendigen Aspekt von Entscheidungsfindung. Das beinhaltet Anhören auch des Jüngsten (RB 3), die Möglichkeit Schwierigkeiten darzulegen und die besondere Situation zu Gehör zu bringen RB 68) und das wiederholte Insistieren, daß der Hirtendienst Christi das persönliche und objektive Maß des Abtes ist, wobei die Selbsthingabe für das Leben des anderen das entscheidende Kriterium ist. Wenn der Abt Entscheidungen trifft, muß der Mönch letztlich gehorchen. Aber es geschieht im  Kontext eines Nachdenkens darüber, inwieweit die Gemeinschaft wirklich mit einem gemeinsamen Fokus und einer gemeinsamen Sprache arbeitet, wo Diskussion und Entscheidungen möglich sind, statt überprüfen zu wollen, ob der modus procedendi auch die gewünschten Ergebnisse zeitigt.  

Die Regel ist alles andere, als ein undifferenziertes, demokratisches Zeugnis, und ihr Aufruf zum Gehorsam steht absolut konträr zur Kultur unserer Tage. Aber was dem daraus resultierenden Unbehagen entgeht, ist das Bewußtsein zusammen vor Christus zu stehen, sich gemeinsam an den prüfenden Blick Christi zu gewöhnen. Denn nur so wissen wir uns unter das Gericht Christi gestellt, während wir zugleich andere in der Barmherzigkeit Christi sehen. Und wir werden aufgefordert, an dieser Barmherzigkeit, auch für uns, niemals zu verzweifeln. „An Gottes Barmherzigkeit niemals verzweifeln“ ist das letzte der Werkzeuge der geistlichen Kunst. Wir könnten sagen, daß ein letztes Verantwortetsein vor Christus darin besteht, daß wir als Ausdehnung unseres natürlichen Körpers die Gewohntheit der Hoffnung haben sollten, ein Vertrauen in die Möglichkeiten des Trostes, wobei der Abt in der einzigartigen Position ist, dies in den Kreislauf einzugeben.  

Was der „Revisionsmentalität“ fehlt, ist gewöhnlich ein gemeinsamer, positiver Fokus. Wir wissen genau, was ein Verstoß gegen die Verantwortung beinhaltet und haben gewöhnlich eine klare Vorstellung davon (selbst wenn diese künstlich klar ist), was eine effektive Ausübung von Verantwortung bewirken sollte. Was wir nur selten haben, ist der stillschweigende oder explizite Bezug auf den gemeinsamen  Bedeutungskonsens, was echte Gegenseitigkeit im Leben einer Gruppe unter Autorität ermöglichen würde. Herausforderungen gehören in den Kontext – ich wiederhole – einer Beständigkeit, die garantiert, daß wir alle wissen, worüber wir sprechen und was unsere Hoffnung ist.  

Mit dieser Skizze über Heiligkeit und Heilsein stellt die Regel einige Anfragen an uns als Kirche und Kultur. Sie legt nahe, daß eines unserer Hauptprobleme darin besteht, daß wir nicht wissen, wo die stabilen Beziehungen zu finden sind, die uns den Raum gewähren würden, um angstfrei zu wachsen. Die Kirche, die nicht nur den Bund mit Gott, sondern den Bund miteinander darstellen sollte, vermittelt nicht immer das Gefühl einer Gemeinschaft, wo Menschen unbegrenzt Zeit haben, miteinander zu wachsen, sich zu fördern und herauszufordern. Es gibt wenig Anreiz, offen miteinander zu sein, wenn wir in einem kirchlichen Klima leben, wo politischer Konflikt und diverse Schuldzuweisungen die dominierende Münze sind. Und unabhängig davon, ob wir gläubig oder ungläubig sind, möchten wir Friedensstifter ohne jene innere Arbeit sein, die allein den Frieden zu etwas mehr als einer Waffenruhe macht. Wir tun uns schwer damit, diese schwer definierbare Mischung von verwerflicher und heimlicher Passivität aufzuspüren, die Unterdrückung und eine aggressive,  streitbare Besessenheit lebendig erhält, die fortwährend danach fragt, ob ich auch zu meinem wohlverdienten Recht komme. Und nein, ich habe keine Patentlösung dafür. Mir geht es allein darum, daß wir Wege finden uns daran zu erinnern, daß wir ein Problem haben.  

So wäre es wichtig, daß wir Gemeinschaften haben, die jene Beständigkeit verkörpern, um die es hier als Herzmitte geht. „Jedes Ordenshaus soll ein Modell sein – eigentlich eine Epiphanie – einer in Christus versöhnten Menschheit“, schrieb Fergus Kerr in einem Aufsatz um 1970.[10] Und er führt aus, daß dies unmöglich ist, solange wir den eigentlichen Zustand unserer Unversöhntheit in und unter uns nicht konfrontieren. Dies sei der Grund dafür, daß Ordensgemeinschaften nicht unbedingt immer unbeschwerte Orte sind. ...

Aber im Sinne des hier Ausgeführten müssen wir festhalten, daß ohne Beständigkeit diese Arbeit nicht zu leisten ist. Die Werkzeuge werden sonst nicht zu einer Verlängerung unserer Hände, so daß die Wirklichkeit des anderen mich nicht länger irritiert und bedroht. Wie recht hat Benedikt, wenn er sagt, daß jemand erst dann das Leben als Einsiedler aufnehmen darf, nachdem das Gemeinschaftsleben ihn gestählt hat. Denn erst wenn der andere kein Problem ist, kann die Einsamkeit christusförmig sein – andernfalls ist es Flucht und ein neues Drama.  

Ein eintöniges Bild? Vielleicht, aber im Technicolor unserer Selbstbezogenheit und ihrer Wunschformen wäre eine Ernüchterung angebracht. Die Werkstatt ist eine solide und robuste Metapher für eine Spiritualität, die sowohl eine lebenslange Anstrengung bedeutet als auch das Herz weit macht; so wie jede gute, körperliche Arbeit sich über den Körper hinaus auf seine Umgebung mitteilt und im Verändern sich selbst verändert. Heiligkeit ist ein oft geflickter Stoff, ein glattgewetztes Werkzeug, sicher ebenso wie ein aufflammendes, neues Licht. Letztendlich muß sie ein Zustand sein, in dem und mit dem wir leben; unsere Hand dem Holz angepaßt, die Nahtstelle nicht mehr im Bewußtsein.    

Übersetzung: Sr. Monica Lawry, Marienrode