„Die viel geliebt haben…“
Das Eremitentum der Frauen in der syro-antiochenischen Tradition[1]
Von Schwester Clémence Hélou[2]

Seit der Heiligsprechung von Charbel Makhlouf (1828-1898) erfährt das Eremitenwesen im Libanon wieder einen neuen Aufschwung. Vier Mönche, alles Universitätsprofessoren, davon einer, P. Dario, aus Kolumbien, haben sich in verschiedene instandgesetzte Einsiedeleien zurückgezogen und leben dort nach althergebrachter Eremitentradition. Sie sind weder „Reklusen“ noch „Anachoreten“, die von allem Verkehr mit den Menschen abgeschnitten wären[3]. Auch wenn sie sich endgültig in ihrer Einsiedelei niedergelassen haben, können sie doch zu bestimmten Zeiten Besucher empfangen, die ihren geistlichen Rat suchen. Im Idealfall sollten sie übrigens zu zweit oder dritt leben.
Wie steht es aber mit der Erneuerung der Eremitentradition bei den Nonnen? Hat hier die Heiligsprechung von Rafqa (1833-1914) einen ähnlichen Aufbruch bewirkt? Brächten Frauen nicht eine besondere mystische Begabung für ein solches Leben mit, auch wenn weder ihre physische Konstitution noch die Mentalität der Umgebung ein solches Leben in der Einsamkeit ratsam erscheinen lassen?
Tatsächlich zeichnet sich eine Wiederbelebung des Einsiedlertums von Frauen am Horizont ab. Eine Nonne vom „Libanesischen Orden“, Schwester Maria Jesus, hat sich in die Klausur von Mar Semaan-el-Quarn (Aïto) zurückgezogen, ohne indes von ihrer Gemeinschaft abgeschnitten zu sein. Eine andere Einsiedlerin, Schwester Noëlle Devilliers, stammt aus der Diözese Albi (Frankreich). Fasziniert von den monastischen Traditionen des Orients, hat sie mehrere Jahre im Libanon verbracht. Zehn Sommer lebte sie in einer abgelegenen Zelle in Qannubin, ebenfalls ohne sich von der Schwesterngemeinschaft völlig abzusetzen. Kürzlich ist sie aus gesundheitlichen Gründen nach Frankreich zurückgekehrt.
Da dieses Einsiedlertum der Frauen etwas anderes ist, als man sich landläufig darunter vorstellt, vermeidet man in unserer Tradition seit der Urkirche die Bezeichnung „Einsiedlerinnen“ und spricht lieber von denen, die sich in der Einsamkeit Gott „geweiht“ haben. Denn für Frauen ist das Einsiedlertum im strikten Sinne des Wortes problematisch. Das kann bis zum Verbot durch die Kirche führen[4].
Was wir unter dem Einsiedlertum der Frauen verstehen, gilt nicht allein für die Einsamkeit in der Wüste, sondern auch auf dem Höhepunkt des klösterlichen Lebens selbst, in der verstärkten inneren Sammlung der Klöster, die als solche schon als die „Wüste“ jedes gottgeweihten Mönches und jeder gottgeweihten Nonne verstanden werden. Das Einsiedlertum ist das Wesen und die Krönung des klösterlichen Lebens.
Die Ausdrücke, die „Einsiedlertum“ auf syrisch (ihydoyouth) oder auf arabisch (nisk) bezeichnen, sind in keine andere Sprache übersetzbar. Das erste Wort bedeutet das Sich-selbst-einigen, Leib, Seele, Herz, Sehnsüchte und Haltungen, nach dem Vorbild des „einzigen Sohnes“. Die Einsamkeit ist ein wichtiges Hilfsmittel dazu. Der nisk ist gleichzeitig asketisch und mystisch.
„Klausur“ und „Einsiedelei“ unterscheiden sich nur darin, wie stark Rückzug und Sammlung betont werden. Eine scharfe Trennung zwischen klausuriertem und apostolischem Leben ist im Orient unbekannt. Bis heute bestimmt das Gleichgewicht von Aktion und Kontemplation das Ideal monastischen Lebens. So ist es auch heute noch so, daß die Einsiedelei einfach eine besondere Zelle im Inneren der Klausur ist, ohne wirkliche Trennung von der umgebenden klösterlichen Gemeinschaft.
Theodoret von Cyrus (ca. 393 bis ca. 466) nennt in seiner „Historia Monachorum (Mönchsgeschichte oder Geschichte der Gottesliebe)“ die drei Einsiedler-Nonnen und Jüngerinnen des hl. Marun „Närrinnen Gottes“[5]. Wir übernehmen von ihm diese Bezeichnung, da sie das Wesen und die Zweckbestimmung des Einsiedlertums zusammenfassen. „Im Herzen der Kirche, meiner Mutter, ist meine Berufung die Liebe“, sagte Theresia vom Kinde Jesus. Als würdige Nacheiferinnen der Asketen und Eremiten verzichten Marana, Kyra und Domnina auf keine Art von Buße und Abtötung des eigenen Ich und der Welt, um ihrem geliebten Meister gleichförmig zu werden. Sie führen sogar ein Leben unter freiem Himmel, aber nicht weit vom Elternhaus, wie es sich für Frauen gebührt. Diese heroische und wahrhaft weise Lebensform, von den Griechen geerbt und von Paulus gepriesen, erfährt ihren wahren Sinn erst in der „Liebe“[6]. Das ist es, was sie auszeichnet: daß sie viel geliebt haben.
Diese Heiligen sind nicht die ersten und nicht die letzten, die sich mit Leib und Seele ganz Gott weihen. Ein kurzer Überblick über ihr Leben und ihren Einfluß auf ihre Umgebung wird uns helfen, diese Leidenschaft für Gott, diese Torheit des Kreuzes Christi besser zu verstehen. Wir greifen zwei markante Beispiele heraus: Marina für die syro-antiochenische Periode des ersten Jahrtausends, und Rafqa, beinahe unsere Zeitgenossin, für das zweite Jahrtausend.
Die syro-antiochenische Spiritualität beruht auf der Bibel und sie kann nicht ohne die biblische Überlieferung begriffen werden. Zuerst werden wir darum den Weg dieser Leidenschaft für Gott anhand der Bibel skizzieren, dann werden wir den Spuren nachzugehen versuchen, die die Heiligen unserer maronitischen Tradition, besonders Marina und Rafqa, auf diesem Weg hinterlassen haben.

I. Der biblische Hintergrund der Leidenschaft für Gott bei den Eremiten
Von Anfang an ist die Leidenschaft für Gott in der Bibel grundgelegt. Die von der Zuwendung Gottes eröffnete Beziehung zu den Menschen gleicht der des Bräutigams zu seiner Braut. Sie kommt im Neuen Testament im Geheimnis der Inkarnation an ihr Ziel.

1) Mit seinen Freunden redet Gott voll Liebe. Der Bund mit Abraham ist mehr als ein Vertrag. Es ist ein Bund der Liebe. Durch das Opfer des „Einzigen“ ist Abraham der Liebhaber Gottes (arabisch: khalil) und Vater der Vielen geworden. Die Propheten Hosea, Jeremia und Jesaja vergleichen das Geheimnis ihrer Beziehung zu Gott mit der ehelichen Erfahrung: „Du hast mich betört und ich ließ mich betören“ (Jer 20,7). Diese grundlegende Erfahrung des Liebesbundes zwischen Mensch und Gott ist auf einzigartige Weise ins Hohe Lied der Liebe – in der neuen, vom Verlag Bayard herausgegebenen französischen Übersetzung trägt es den Titel „Le Poème“ „das Lied schlechthin“ – eingegangen. Auf dieser symbolischen Ebene der Suche nach absoluter Liebe ergreift die Frau die Initiative gegenüber dem Mann. In Vorbereitung der Inkarnation des Logos verwirklicht sich die Begegnung zwischen Gott und Mensch in der Personifizierung der Weisheit. Wort und Geist erscheinen hier im Wort vereinigt.

2) Im Neuen Testament erreicht die Beziehung zwischen Bräutigam und Braut als Metapher für den Bund Gottes mit den Menschen ihren Höhepunkt. Es genügt, sich an den Anfang und das Ende des Johannes-Evangeliums zu erinnern. Auf der Hochzeit von Kana ist es die Mutter Jesu, die die Initiative ergreift und den Mangel behebt. Das Wasser des Alltags-Lebens wird verwandelt in den Fest-Wein. In der Beziehung von Jesus zu seiner Mutter, die er als „Frau“ anredet, gründet dieses erste Zeichen (Joh 2,1-11).
Bei der Hochzeit des Lammes am Kreuz wird die Frau von Jesus zur Mutter der Menschheit berufen (Joh 19,26). Die Begegnung von Maria Magdalena mit dem Auferstandenen wird zur Sendung: "2Geh hin und sag den Brüdern…“ (Joh 20,17) Sie ist zum Aposteldienst berufen. Ihre Leidenschaft für Christus geht über die persönliche Beziehung hinaus und läßt in der Vertraulichkeit der beiden Anreden „Maria – Rabbuni“ (Joh 20,17) die Braut-Bräutigam-Metapher durchscheinen. Diese Leidenschaft geht notwendigerweise durch das Kreuz: „Halte mich nicht zurück!“ (Joh 20,17) In ihr drückt sich das aus, was der Geist in der Apokalypse sagt: „Ich werde dir einen weißen Kiesel geben, einen Kiesel, der einen neuen Namen eingeritzt trägt, den niemand kennt außer dem, der ihn empfängt“ (Offb 2,17).
Und die Bibel endet mit der Anrufung des Geistes und der Braut, die sprechen: „Komm“, und Christus antwortet: „Ja, ich komme bald! – Amen, komm Herr Jesus! Marana tha!“ (Offb 22,17-20). In aramäischer Sprache ruft dieser Imperativ in eine Haltung des wachen Erwartens und Hoffens auf die Hochzeit, die nie mehr enden wird, wo sich die „Torheit Gottes“ erfüllt.

II. Torheit Gottes als Kennzeichen der Eremiten und Torheit des Menschen

1) Worin besteht diese „Torheit Gottes“?
Wir wissen, wie sehr der Begriff „Torheit“, besonders wenn auf Gott bezogen, unsere Zeitgenossen verwirrt. Das Schreckbild der „Gottesverrückten“, das mit den religiösen Fanatismen wieder auftaucht, jagt Angst ein und deckt menschliche Abgründe auf. Nichts davon findet sich bei Paulus, der zwei Arten von Weisheit unterscheidet, die Weisheit der Welt und die Weisheit Gottes. Inkarnation und Passion Christi erscheinen im Spiegel der Weisheit dieser Welt als Torheit.
Angesichts dieser Umkehrung aller Werte ist der Mensch gerufen, Gott in seiner Torheit nachzuahmen: „Wir stehen als Toren da um Christi willen“ (1 Kor 4,10). Paulus hat sich bewußt als solcher von seinen Verleumdern beschimpfen lassen, als er diese Wahrheit verkündete: „Paulus, du bist verrückt, dein großes Wissen bringt dich um den Verstand“ (Apg 26,24). Nein, Paulus ist nicht verrückt. Der Skandal, den er provoziert, ist nur die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes, die von der Torheit des Kreuzes herkommt. Das „Wort vom Kreuz“ (1 Kor 1,18) ist der Kern der Frohen Botschaft, die er zu verkündigen hat. So zu reden, bedeutet, eine endgültige Entscheidung getroffen zu haben – für Jesus Christus den Gekreuzigten, Gottes Macht und Gottes Weisheit.
Diese Torheit des Kreuzes wird von der heutigen Welt abgelehnt, die nur noch von der Auferstehung als einem ständigen Fest redet. Sie widerspricht der gegenwärtigen Tendenz, sich von allem loszusagen, was mit Verzicht, Selbstzucht und Selbstverleugnung zu tun hat. Sucht das Christentum nicht leider allzu häufig, sich dieser Torheit zu entledigen? Trotzdem ist jedem Getauften das Kreuz Christi ins Herz gelegt. Es wahrzunehmen bedeutet nicht mehr und nicht weniger, als die persönliche und kirchliche Existenz der Christen Christus gleichförmig zu machen. Diese Betrachtung des Gekreuzigten führt unmittelbar zur Selbsterkenntnis als Sünder. Sie mündet in die Bekehrung: „Alle, die zu diesem Schauspiel herbeigeströmt waren und sahen, was sich ereignet hatte, schlugen sich an die Brust und gingen betroffen weg“ (Lk 23,48). Diese Bekehrung richtet sich auf die Liebe, das Mitleid und die Öffnung des Herzens.  

2) Weisheit der Mönche – Torheit des Kreuzes
Die Torheit des Kreuzes führt wie jede Verrücktheit in verschiedener Hinsicht zu Grenzüberschreitungen. Übertreibungen und über alles Maß hinausgehende asketische Praktiken sind das herausragende Kennzeichen des syro-antiochenischen Mönchtums und erst recht des Einsiedlertums. Theodoret von Cyrus beschreibt die „Geschichte des syrischen Mönchtums“ als Geschichte einer heroischen Askese. Der Mönch als Soldat Christi löst den Märtyrer ab. Diese Mönche sind Athleten – Männer wie Frauen, denn die Frauen zeichnen sich genau so aus auf dem Kampfplatz der Tugend. Theodoret spricht von geheimen Kämpfen und unsichtbaren Konflikten, die in der Seele ausgetragen werden. Die schrecklichen Bußübungen gefährden bisweilen Leib und Leben. Immerhin werden diese extremen Tendenzen von Theodoret nicht unbesehen gebilligt: Heroismus, auch wenn er sich auf die Torheit des Kreuzes berufen kann, bleibe der Klugheit (einem vernünftigen Maß) verpflichtet.
Ein anderes Kennzeichen dieser Mönche ist die Jungfräulichkeit. Sie können sich in diesem Punkt auf den Apostel Paulus berufen, der die Jungfräulichkeit mit dem Argument befürwortet, daß der Christ keinen andern Bräutigam habe als Christus. Doch obwohl er das monastische Leben auf das engelhafte Leben zurückführt, macht Theodoret keine Verpflichtung für alle Christen daraus, wie gewisse enkratitische[7] Tendenzen glauben machen wollten.
Das dritte Kennzeichen dieser Mönche ist die Philosophie, die Seele und Leib miteinander versöhnen will, indem sie die Leidenschaften rehabilitiert, um ihr Übermaß zurechtzustutzen und sie auf ihr wahres Ziel hin auszurichten. Um so weit zu kommen, muß man nach dem Buchstaben der Heiligen Schriften leben und die Väter nachahmen. Aber im Letzten ist es Christus, dem man nachfolgen muß.

3) Die Gottesliebe als Urgrund und Triebfeder des „närrischen“ Tuns der Mönche
Auf die Frage, was denn die treibende Kraft hinter der Narrheit der Mönche ist, antwortet Theodoret mit dem Hinweis auf die „Gottesliebe“ (Caritas): „Die Liebe zu Gott hat diesen Leuten erlaubt, die Grenzen ihrer Natur zu überschreiten… Die Liebe nährt sie, wärmt sie, kleidet sie, gibt ihnen Flügel, lehrt sie fliegen, bereitet sie darauf vor, den Himmel zu erklettern, läßt sie – soweit überhaupt möglich – das geliebte Wesen sehen, entflammt ihre Sehnsucht durch das Bild der Betrachtung, weckt die Anmut und zieht die Flamme an“[8].
Im Stichwort der Gottesliebe klingen wiederum biblische Themen an: Mose, die Braut des Hohen Liedes, der heilige Paulus, der, „ganz ergriffen von der Schönheit [des Antlitzes], dieses wunderbare Wort der Liebe geprägt hat: Wer kann uns scheiden von der Liebe Gottes?“ Und als der heilige Petrus von seinem Herrn nach dem Maß seiner Liebe gefragt wird, stellt er die Antwort auf diese Frage dem Herrn anheim: Er wisse es selbst am besten, wie sehr er ihn liebt. Und der Herr deutet in seiner Antwort an, daß er, aus Liebe zum Herrn, seine Hände ausstrecken, d.h. sein Leben am Kreuz hingeben werde.
Der Mönch, „mit Christus gekreuzigt“ (Gal 2,20), macht sich die Weisheit des Kreuzes zu eigen. Er ist nicht nur Philosoph (Liebhaber der Weisheit), sondern auch Philotheos (Liebhaber Gottes), „der alles andere verachtet, um nur den Geliebten zu sehen“[9]. So klärt denn eigentlich erst der Traktat „Über die Liebe“[10] darüber auf, wie die Liebe (Agape) als treibende Kraft die Weisheit zur Torheit des Kreuzes verwandelt. Diese alles verwandelnde Kraft der Liebe ist es, die wir bei den heiligen Eremiten und Eremitinnen von damals und heute finden.

III. Marina als Typos einer heiligen "Närrin Gottes" des ersten Jahrtausends

In der maronitischen Kirche war vom ersten Aufblühen an das von Frauen geführte monastische Leben in seinen beiden Ausformungen, der koinobitischen und der eremitischen, verbreitet. Theodoret hat uns in seiner „Historia Monachorum“ die heroische Askese dreier Einsiedlerinnen beschrieben: Marana, Kyra und Domnina, alle drei Jüngerinnen des heiligen Marun. Die beiden ersten stammen aus Beräus (Aleppo). Sie sind adelig und verlassen alles, „um sich nahe der Stadt an einem kleinen Ort einzuschließen, dessen Pforte sie zumauern ließen… Sie sind alle von so vielen Ketten beladen, daß Kyra, von zarterer Konstitution als die andern, ständig zum Boden gebeugt ist, ohne daß es ihr möglich wäre, sich zu erheben“[11]. Domnina, „die beschlossen hatte, das Leben des heiligen Marun nachzuahmen, errichtete aus Stroh eine kleine Hütte im Garten ihrer Mutter und verbrachte dort Tag und Nacht mit Weinen, so daß sie nicht nur ihr Antlitz mit ihren Tränen befeuchtete, sondern auch ihre Kleider“[12]. Um sie nachzuahmen, „haben die einen das Leben in Einsamkeit gewählt, andere leben in Gemeinschaft von bis zu 250 Nonnen, verzehren die gleiche Nahrung, schlafen auf Strohmatten und spinnen mit ihren Händen Fäden und singen mit ihren Zungen Hymnen zur Ehre Gottes“[13].
Diese erste Welle namentlich bekannter maronitischer Eremitinnen ist einesteils geprägt durch ein Leben unter freiem Himmel, wie es vom hl. Marun begründet wurde, andernteils durch ein beginnendes Koinobitentum. Die für die Zeit typischen Auswüchse der Askese stoßen uns heute ab, aber sie machen das Herz dieser Eremitinnen sensibel für die Nöte der Zeit. So gewähren sie den Glaubensstreitern Gastfreundschaft, verteilen großzügig Hilfe an die Kirche und die Armen aus ihrem Familienvermögen, nehmen jene auf, die sie um geistlichen Rat fragen, und beteiligen sich mit den Gläubigen an den Pfarreigottesdiensten. Die Liebe zu Gott weckt ihre Zärtlichkeit und weitet ihr Herz.
Diesen heiligen maronitischen Nonnen gehen viele andere Heilige aus der syrischen Welt voraus. Viele folgen ihnen, die Mehrzahl von ihnen als Märtyrerinnen. Das maronitische Synaxarium verzeichnet etwa zwanzig von ihnen, die allerdings kaum mehr im kirchlichen Gedächtnis präsent sind: Margerita von Antiochien, von den Griechen Marina genannt (Märtyrerin im 3. Jahrhundert), Christina von Tyrus, Aquilina von Biblos (293), Eudoxia von Baalbeck, Theodosia von Tyrus (307), Fassia und ihre Kinder (Märtyrer zu Edessa im 4. Jahrhundert), Zyprian und Jusina (Märtyrer in Antiochien 304), Euphemia von Chalkedon (um 404). Eine der berühmtesten ist die eremitische Büßerin Pelagia von Antiochien (457). Sie war eine Prostituierte, wie Johannes Chrysostomus vermerkt, und bereute ihren Lebenswandel dank der Fürbitte des Bischofs Nonnos. Sie war erste Schauspielerin und Vortänzerin des Chors von Antiochien, bevor sie zur Asketin wurde. Als Mann verkleidet, ließ sie sich am Ölberg in eine Zelle einmauern[14]. Schließlich sei noch Matrona von Beirut erwähnt (Mitte des 5. Jahrhunderts).

Die Geschichte der heiligen Marina läßt sich gemäß der maronitischen Überlieferung in wenigen Zeilen zusammenfassen. Ein Mann aus der kleinen Stadt Qalamun (Nord-Libanon) zieht sich, Witwer geworden, nach Qannubin zurück, in der Gegend der Qadisha, und läßt dort auch seine Tochter aufnehmen, die sich ebenfalls Gott weihen wollte. Er hatte ihr Geschlecht unter Männerkleidern versteckt. Nach seinem Tod wurde „Marinus“ „Mönch“ und führte ein vorbildliches Leben. Doch eines Tages behauptete die Tochter eines Bewohners von Torza, die sich mit einem Fremden eingelassen hatte und von ihm schwanger geworden war, daß Marinus, der junge Mönch, sie vergewaltigt habe. „Marinus“ wollte seine wahre Identität nicht preisgeben und zog es vor, die Anklage nicht abzuweisen. Deshalb mußte sie das Kloster verlassen. Sie führte nun ein Leben unter freiem Himmel bei der Pforte des Klosters. Sie floh mit dem Kind der Verleumderin, das sie aufziehen mußte, vor der Unbill der Witterung in eine nahe Höhle. Sie wurde zu einem Vorbild der Geduld und der Demut. Sie verbrachte ihre Tage mit Fürbitt-, Sühne- und Bitt-Gebeten, verbunden mit Tränen vor allem für ihre Verleumder. Erst als sie starb, stellten die Mönche, die sie begraben sollten, fest, daß der „Mönch“ „Marinus“ eine Frau war. Die Verachtung, die man ihr bisher bezeugt hatte, wandelte sich allsogleich in Bewunderung. Sie wurde von nun an Gegenstand großer Verehrung, nicht nur vonseiten der Mönche des Klosters, sondern auch vonseiten der Bevölkerung der ganzen Gegend.
Die Biographie der heiligen Marina findet man in lateinischen, griechischen, syrischen, koptischen, arabischen und äthiopischen Handschriften überliefert – mit verschiedenen Nuancen und Zusätzen, die auf das Konto von Übersetzern und Abschreibern der veschiedenen Länder geht. Die Kunde von ihrem heldenmütigen Leben gelangte auf diese Weise bis nach Europa. Sie wird noch heute in Venedig und Griechenland verehrt, und auf Zypern trägt sogar ein Dorf ihren Namen.
Wann lebte Marina? Wir verlassen uns auf die Forschungsergebnisse von F. Nau[15] und nehmen mit ihm an, daß sie im 5. Jahrhundert lebte, und zwar gemäß der maronitischen Tradition in Qannubin im Heiligen Tal (Qadisha) im Nord-Libanon. Ihr Fest wird am 17. Juli gefeiert. In dieser Tradition ist ihr Kult seit Jahrhunderten eingewurzelt. Ein syrisches Manuskript mit der Lebensbeschreibung von Marina wurde im Katharinenkloster am Sinai gefunden (Codex Nr. 778).
Die Verehrung der heiligen Marina bei den Maroniten in Qannubin gewährt interessante Einblicke in ihre Spiritualität. Qannubin, von altersher die Wiege des eremitischen Lebens im Libanon, ist das älteste und bekannteste Kloster in der maronitischen Geschichte. Von allen Wüstenorten und umliegenden Klöstern bietet es am meisten Anreiz, durch das Gewicht und die Fülle der Traditionen, die sich seit seit der Gründung um diesen heiligen Ort gelegt haben, durch seine wunderbare Lage und durch seine Bewohner. Qannubin ist das syrische Äquivalent des griechischen koinobion. Qannubin ist demnach das Kloster schlechthin. Es liegt am Nord-West-Abhang des Heiligen Tals (Qadisha) und war während Jahrhunderten das Mutterhaus der Einsiedler, die die Grotten des Tales bevölkerten. Bis zu 800 sollen es zu gewissen Zeiten gewesen sein. Die Mönche übten in diesem Kloster das koinobitische Leben ein, bevor sie sich in die umliegenden Höhlen zurückzogen. Dieses Kloster Unserer Lieben Frau von Qannubin hieß das „Kloster der 200 Mönche“.
Die maronitischen Patriarchen, die vor den Mameluken und dann den Osmanen fliehen mußten, hatten von 1440 bis 1823 hier ihre Residenz. Während dieser Zeit erreicht die Verehrung der heiligen Marina ihren Höhepunkt. Es werden Oden zu ihren Ehren komponiert. Ein Offizium und Litaneien werden ihr gewidmet. „Alle Tage wird die Messe an diesem Ort (in ihrer Grotte) gefeiert, und man beläßt dort alle Altargeräte. Der fromme Eifer der Maroniten für diesen Ort ist so groß, daß ihre Patriarchen das unmittelbar davor gelegene Terrain für ihr Begräbnis gewählt haben“, hält der Reisende De la Roque aus dem Jahr 1722 in seinen Erinnerungen fest. In der Tat sind 17 der insgesamt 24 von 1445 bis 1823 in Qannubim residierenden Patriarchen hier begraben. Die Höhle der heiligen Marina wurde in eine Kapelle umgewandelt und zog ständig Pilger an, vor allem junge Frauen, die für ihre Neugeborenen keine Milch hatten und die Heilige um Abhilfe baten.
Emigranten aus dem Libanon-Gebirge, vor allem Bewohner des Tales von Qannubin, die im Gefolge von Guy de Lusignan, dem letzten lateinischen König von Jerusalem, Ende des 12. Jahrhunderts auf der Insel Zypern Zuflucht suchten, brachten die Verehrung der Heiligen auch nach Zypern. Die Ikone Marinas wurde feierlich in Prozession herumgetragen, wann immer eine Naturkatastrophe oder ein politisches oder menschliches Unheil sich über die Maroniten entlud, wie uns die Annalen von Duaïhy berichten. Bischof Joseph Akouri gründete 1641 im Andenken an Marinas Beispiel ein Nonnenkloster: Mar Yuhanna Hrash (Kesruan). Er erwähnt diese Gründung in einer arabisch überlieferten „Ode an die hl. Marina“.

IV. Rafqa als Typos einer heiligen „Närrin Gottes“ im 2. Jahrtausend

1) Es hat bis zum Ende des 20. Jahrhunderts gedauert, daß der erste maronitische Heilige nach geltendem kanonischen Recht offiziell heilig gesprochen wurde. Das heißt aber nicht, daß man bis dahin keine Heiligen gehabt hätte. Die Heiligen „liefen auf den Straßen herum“, wie Péguy zu sagen pflegte. Das Volk hat sie „heiliggesprochen“, verehrte sie und ahmte sie nach. Hier sollen keine großartigen Preislieder zu ihren Ehren angestimmt werden, nur ein paar „Brosamen“ da und dort, die „vom Tisch des Herrn gefallen“ sind. Aber ihnen wiederholt Christus, was er der Kananäerin gesagt hat: „Frau, dein Glaube ist groß! Was du willst, soll dir geschehen“ (Mt 15,28).
Seit der Ausbreitung der Maroniten im Libanon zu Beginn des zweiten Jahrtausends stand der Eintritt in die koinobitisch-eremitische Lebensform auch Frauen offen. Vor der Reform der Libanesischen Synode von 1736 befanden sich die Nonnenklöster oft in der Nähe der Männerklöster, aus Gründen der Sicherheit und der Zusammenarbeit. Man sprach in diesem Fall von „Doppel-Klöstern“. Sowohl das Leben in Koinobien als auch das Leben in der Einsamkeit unweit der Klöster ist nach Assemani[16] vom 12. bis 15. Jahrhundert für Frauen bezeugt. Zum Beispiel „führte die Nonne Sarah ein abgeschiedenes Leben und ertrug die Härten der Askese“[17]. Im 18. Jahrhundert erwähnt Douaïhy in seinen Annalen unter anderen die drei Einsiedler-Schwestern von Böcharré Taqla, Salumi und Maryam, die 1112 „Gott ihre Jungfräulichkeit dargebracht hatten“, sowie eine andere Einsiedlerin, „die Tochter Daouds“. Für den Dienst bei einem alten Eremiten von 80 Jahren bestimmte der Patriarch, „um ihm beizustehen, eine Nonne von ungefähr 25 Jahren, die schon einige Jahre in der Wüste verbracht hatte, wo sie ein vorbildliches Leben geführt hatte, eine wahre Anachoretin“[18].
Bischof Estephan Awad erzählt nach dem schriftlichen Zeugnis von Patriarch Irmia Amchîti folgendes: „Die Nonne Sarah starb am 8. August 1199. Sie ist würdig eines seligen Angedenkens, denn sie hat sich im Kloster des heiligen Sarkis in Hardîne rückhaltlos ausgegeben“. Und er fügt hinzu: „Bei den Maroniten gab es außer den koinobitischen auch manche eremitische Nonnen. Diese lebten zuerst drei Jahre im Kloster, dann zogen sie sich in eine Zelle nahe beim Kloster zurück, von der Welt abgeschieden“[19]. Die Eremiten-Frauen bereiteten sich also auf ihr Leben vor, entweder in einem Kloster oder unter der Anleitung einer älteren Eremitin.
Die Leidenschaft für Gott wurde im Schweigen der Klöster gelebt. Darum versiegte die Quelle des monastischen Lebens nie, trotz Verfolgungen und Prüfungen aller Art. Nach der Synode von 1736, wo die Autonomie der Nonnen beschlossen wurde, entstand das erste unabhängige Kloster schon im Jahr 1737 zu Mar Elias Rass. Das war der Beginn einer neuen Epoche in der Geschichte des maronitischen Mönchtums.

2) Rafqa (1833-1914), eine Heilige unserer Zeit, die die monastischen Traditionen der Maroniten in die moderne Welt verpflanzte. In ihrem Lebenszeugnis, das Altes mit Neuem verbindet, gelangt die „Torheit des Kreuzes“ zu einer wunderbaren Synthese. Sie tritt im Alter von 20 Jahren in die apostolische Kongregation der Mariamiten ein. Nach deren Auflösung wählt sie den maronitischen Orden der klausurierten libanesischen Nonnen und verbringt dort im Kloster Mar Semaan-el-Qarn 26 Jahre und im Kloster Sankt Josef in Jrebta 17 Jahre. In dieser Zeit trägt sie 29 Jahre lang das schwere Kreuz der Krankheit. Es beginnt mit der Erblindung und führt bis zum völligen körperlichen Verfall. Ihr Leib ist nur mehr eine einzige Wunde. Die heilige Rafqa, maronitische Nonne des Libanesischen Ordens, verkörpert die Seele ihres Volkes. Ihr Leben ist vom Kreuz Christi geprägt und der schweigenden Anbetung, der selbstlosen Hingabe und dem selbstlosen Dienst geweiht. Als Gefangene in ihrem geplagten Körper kann Rafqa als „Eremitin“ angesehen werden, die sich ihr Los nicht ausgesucht hat, aber ganz und darin eingewilligt hat.
Aus Liebe zu Christus ist sie mit Christus gekreuzigt. Rafqa begnügt sich nicht damit, die vielen Kreuze anzunehmen, die ihr seit der Kindheit und auf ihrem Krankenbett auferlegt werden – nein, sie verlangt nach mehr, verrückt vor Liebe zu Christus, ganz durchdrungen von der Sehnsucht, sich ihm gleichförmig zu machen. Dieses Verlangen, den Leiden Christi zugesellt zu werden, in Mitleid zu jenen, die leiden, wie schon Theresia von Avila, die kleine Therese und viele andere, widerstrebt dem modernen Empfinden, das darin etwas Krankhaftes sieht. Aber die Logik der Liebe kümmert sich nicht um solche Überlegungen. Die syro-antiochenische Spiritualität ist schon immer über das Mittelmaß hinausgegangen, um in der Selbsthingabe an Gott auf das Absolute und Extreme zu zielen, auch auf die Gefahr der Übertreibung hin.
Rafqa hat sich pausenlos der schweigenden Anbetung gewidmet, einem Hinhören, das „hört, was der Geist den Kirchen sagt“ (Offb 2-3) in der Tiefe ihrer Seele. Wie Elias hört sie „die Stimme des Schweigens“ (1 Kön 19,12). Ihre Anbetung besteht aus Bitte, Lob, Fürbitte und Sühne. Zwei Pole ziehen sie an: das Wort und die Eucharistie, die die Gegenwart ausmachen. Mit einem ausgerenkten Körper, blinden Augen, kriecht sie buchstäblich zur Kirche, um mit der Gemeinschaft an der Feier des Heiligen Sakramentes teilzunehmen. Während langer Anbetungsstunden vor dem Tabernakel hat sie verstanden, daß sie dazu berufen ist, „ihm gleichförmig zu werden im Tod“ (Phil 3,10), um selbst Eucharistie zu werden.
Ihr größter Ehrentitel ist es, Dienstmagd geworden zu sein, nach dem Beispiel des Gottesknechtes. In sie hat der Herr „seinen Geist hineingelegt“ (Jes 42,1), „vom Mutterschoß an hat er ihren Namen gerufen“ (Jes 49,2). Wie er hatte sie „kein menschliches Antlitz mehr“ (Jes 52,14), sie wurde zu einer Frau „der Schmerzen“, „wie das Lamm vor dem Scherer verstummt“, öffnete sie den Mund nicht (vgl. Jes 53,3-7). Wie die Jungfrau unter dem Kreuz und mit ihr ist sie Mutter einer Menge geworden, „um die Augen der Blinden zu öffnen und Gefangene aus dem Kerker zu befreien“ (Jes 42,7). Wie sie ist sie Gnadenmittlerin geworden, eine Brücke zwischen ihrem Geliebten und den Betrübten dieser Welt.
Die syro-antiochenische Mystik einer heroischen Tugend und einer Weisheit, die aus der Liebe strömt, konkretisiert sich in Rafqa. Sie offenbart das, was Generationen von Frauen aus Liebe zu Gott in der Ehe, im einfachen Laienstand oder in den Klöstern gelebt haben in Stille und Zurückhaltung. Die Fackel ist von Hand zu Hand gereicht worden und wird weiter gereicht werden.

V. Die heiligen „Eremitinnen“ der syro-antiochenischen Tradition und ihr Erbe
Das syro-antiochenische Erbe der maronitischen Kirche hat ihre Quelle im Mönchtum. Ihre Spiritualität ist eine Mystik mit dreifachem Antlitz: der Überwindung des Kreuzes, der Erwartung des Kommens des Bräutigams und der gemeinsamen Einkehr in das „Brautgemach des Herzens“ als Vorwegnahme der Einkehr ins Vaterhaus.

1) Die syro-antiochenische Kirche ist, wie es ein abbassidischer Dichter präzisiert hat, eine fortwährende „Karwoche“. In dieser Leidenswoche zwischen dem Ostertriumph der byzantinischen Kirche und der Karfreitagsperspektive der lateinischen Kirche fällt den Maroniten die Aufgabe der „Grablegung“ am Karsamstag zu, wie Pater Hayek erklärt[20]. Die orientalischen Kirchen haben das Dogma vom Abstieg in die Unterwelt ins Credo eingeführt, weil sie sich als ständige Geiseln in der Hand fremder Mächte diesem Geheimnis gleichgestaltet haben. Dieses Privileg der durchlebten Kreuzigung kommt in der ersten Kreuzigungsikone der christlichen Welt zum Ausdruck, die sich im Evangeliar des Mönches Rabbula (586) findet, der von Qannubin ausgewandert ist, wo das Evangelienbuch lange Zeit von den maronitischen Patriarchen verehrt wurde, bis es dann im 17. Jahrhundert in die Bibliothek von Florenz gelangte.

2) Der zweite Aspekt ist die Erwartung des Bräutigams als kennzeichnendes Merkmal der maronitischen Liturgie und vor allem des „Gebet der Hoffnung“ genannten Totenoffiziums der Nonnen, das auf dem Gleichnis der zehn Jungfrauen (Mt 25,1-13) aufbaut. Dieses Offizium bindet die Nonne in ein dramatisches Geschehen ein. Die „Szenenfolge“ beginnt mit ihrer „Verlobung mit dem Kreuz“, schreitet die verschiedenen „Unterbrechungen“ auf ihrer irdischen „Reise“ bis zur Ankunft des „Hochzeitszugs“ ab, führt von der Zeit der Erwartung, die geprägt ist von der Bereitschaft, vom Schlaf aufzustehen, zur Ankunft des Bräutigams und der Gegenüberstellung der doppelten „Narrheit“, die der törichten Jungfrauen ohne Ölvorrat und die der weisen Jungfrauen, die das „Öl“ auf Vorrat bei sich haben dank ihrer Mühewaltung und Wachsamkeit. Und dann kommt die Szene mit der Öffnung der Pforte, wo sich entscheidet, ob man mit dem Bräutigam eintreten kann oder zurückgewiesen wird. Dieses Gleichnis ist gewoben aus Worten der Hoffnung, um das Herz in einen Zustand aufmerksamer Wachsamkeit zu versetzen. In den Laudes und in der Vesper wird jeweils ein Hymnus des heiligen Ephrem gesungen, der gleichsam den „Auftritt“ der Jungfrauen begleitet: „Das Licht ist den Gerechten erschienen. Freude denen, die redlichen Herzens sind“. Das entspricht dem Ruf: „Selig, die reinen Herzens sind“ (Mt 5,8) und: „Zündet eure Lampen an, meine Brüder, denn der Bräutigam ist nahe“.
Dieses Gleichnis mit seiner „metaphorischen Spannung, die dem Zusammenprall zwischen zwei verschiedenen Auffassungen von Wirklichkeit entspringt“[21], löst eine „Neuorientierung des Lebens durch Desorientierung“ aus, wie Paul Ricoeur erklärt[22]. Das ist eine Einladung zu steter Umkehrung jener Werte, deren sich menschliche Weisheit bemächtigt hat. Das Geheimnis des Leidens Christi, eine augenscheinliche Verrücktheit, wird immer neu vom unergründlichen „Abgrund“ zeugen, der es trennt von dieser Weisheit, die der heilige Johannes „Weisheit der Welt“ nennt.

3) Der dritte Aspekt in der syro-orientalischen Mystik führt uns wiederum zum Gleichnis der zehn Jungfrauen, wo vom hochzeitlichen Gemach die Rede ist. Der Text lautet in seiner geläufigen Fassung: „Jene, die bereit waren, traten mit ihm (dem Bräutigam) in den Hochzeitssaal“ (Mt 25,10). In einer der Varianten des syrischen Textes, die von mehreren Schriftstellern, darunter Ephrem, übernommen wird, liest man „in das Brautgemach“ (gnonô). Der Eintritt in das „Brautgemach“ wird zum Schlüsselbegriff, wenn es darum geht, die höchsten Stufen der Mystik und die Vereinigung mit dem göttlichen Bräutigam zu beschreiben. Er beginnt bei der Taufe, besonders bei den geweihten Jungfrauen, die Christus, „dem Lebendigen“ (Ephrem), anverlobt sind. Das Eingangstor der Taufe ist das Tor zum Paradies, um dem Neuen Adam zu begegnen. Mit der Taufe als Verlobungsfeier ist das Königreich Gottes anfanghaft verwirklicht. Der Eintritt in das Brautgemach, der von der Hochzeit von Kana symbolisiert wird, wird in der Eucharistie und in Gebet und Gesang fortgesetzt. Maria ist das Bild der vollkommenen Braut, die mit Gott vereint wird „im Brautgemach ihres Leibes“[23].
Für einen Mönch (ihidoyô) und erst recht für eine Nonne ist „das Brautgemach“ das „Herz“ (lebô), im biblischen und somit auch syro-antiochenischen Sinn verstanden, nämlich als Personmitte des Menschen, Inbegriff all seiner Fähigkeiten und nicht nur seiner Gefühle. Das Herz, so sagt Ephrem, hat Augen, Ohren, ja sogar Knie. Im „Herzen“ holt sich „das Auge voll Licht“ seinen Vorrat. Das „Herz“ ist gekennzeichnet als „chafyô“, zugleich „schön“ und „lichtvoll“. Darin können sich das Antlitz des Geliebten und auch das unsere spiegeln. Das Herz oder besser die Augen des Herzens haben die Möglichkeit, Gott zu sehen.
Dieses „Brautgemach“ eines „beschnittenen“ Herzens wird zum „Spiegel“, der gleichzeitig die göttliche Schönheit und den Ort seiner Gegenwart widerspiegelt. In diese „innere Kammer“ werden wir von Christus eingeladen zum „Gebet ohne Unterlaß“ (Mt 6,6). Von hier entspringt die Verkündigung des Wortes wie aus einer Quelle, in der Liebe, die sich bewährt in „Wahrheit“ und Rechtschaffenheit des Lebens. Der Mönch (griechisch: monachos, syrisch: ihidoyô) ist dann nicht einfach gemäß dem Wortsinn der allein Lebende, sondern der in Geist und Herz Geeinte, der ins „Brautgemach des Herzens“ eintritt. Aus Liebe zum Einzigen bleibt er unverheiratet und lebt allein. „Selig die reinen Herzens sind, sie werden Gott schauen“ (Mt 6,8).  

VI. Das Eremitentum der Frauen – eine Tradition mit Zukunft?
Können Frauen wie Marina und Rafqa Vorbilder für unsere Zeit sein – als „geistliche Mütter“, deren Ausdauer im Glauben, deren Hoffnung und Liebe, deren Dienst der Anbetung, des Verzeihens und der Sühne für die Sünden der anderen es nachzueifern gilt? In der Tat eröffnet die Mystik, die dem Eremitentum der „geistlichen Mütter“ entspringt und von Qara'ali[24] in seiner Schrift „Die klösterliche Lampe“ in gewisser Weise zusammengefaßt ist, gerade denen Wege der Hoffnung, die keine Zukunft zu haben scheinen. Sie lebt fort in Gemeinschaften und Familien, die uns Heilige wie Charbel, Hardini, Rafqa und viele andere schenken. Marina, Rafqa und alle anderen fordern uns durch ihre „Verrücktheit“ heraus. Es sind letztlich die in den Seligpreisungen der Bergpredigt ausgesprochenen, auf den Kopf gestellten Werte dieser Welt, die hier in aller Schlichtheit und „Verrücktheit“ in unserer unmittelbaren Nähe gelebt werden. Ist es nicht ein bleibender Anruf, „das Kreuz Christi nicht zunichte zu machen“ (1 Kor 21,17) und durch die Liebe zu Gott und zu den Menschen auf die „unendlich unendlichere“ (Pascal) Liebe Gottes zu antworten?
Ob das Eremitentum der Frauen eine Zukunft hat, hängt davon ab, daß die Vergangenheit ein Springquell ist und nicht eine träge Pfütze. Das kontemplative Leben hat in unserer Kirche Tradition. Qannubin ist die lebendige Spur dieser Tradition. Der gegenwärtige Zulauf zur Einöde der Qadisha zeigt, daß jeder Mensch der Sammlung bedarf, ja daß er Hunger danach verspürt wie nach Brot. Angesichts dieser drängenden Sehnsucht muß unser „Eremitentum“ Räume der Innerlichkeit, des Gebetes und des Nachdenkens schaffen, damit man sich und den anderen entdecken und Jesus Christus gleichgestaltig werden kann als Person und im Dasein für die anderen. Allen Menschen, die Hunger und Durst haben nach dem vom Wort bewohnten Schweigen, haben unsere Klöster solche Räume anzubieten, damit sie sich in ihrer verletzten, bedrohten oder aus den Fugen geratenen Identität wieder „erneuern“ können. Die noch etwas zaghaften Versuche mit dem nisk (dem Eremitendasein) in den Grotten von Qannubin, die von den „ausgehungerten“ jungen Menschen während eines oder zweier Tage mit Begeisterung durchgeführt werden, entsprechen einem tiefen Bedürfnis. Liegt darin nicht eine Zukunfts-Dynamik? Unsere „Einsiedeleien“ – das sind unsere Klöster, die berufen sind, auf ganz verschiedene Weise „kontemplative Orte“ zu werden. Diese geistlichen Zufluchtsorte zeugen von einer großen weiblichen Symbolik. Es sind Stätten der Gastfreundschaft, wo die Eucharistie der Welt sich sammelt und darbietet. Es sind Stätten der Wiedergeburt, des österlichen Durchgangs und der Umkehr. Es sind Stätten, die einladen zur Suche nach den wahren Werten. In diesem „hochzeitlichen Gemach“ erwartet uns Gott.