Stellt man die Frage nach dem eigentlichen spirituellen Anliegen Benedikts, weist die Ausrichtung des gesamten Textes auf Christus als den Herrn und Gott. Diese christuszentrierte Vorgabe der Benediktusregel drängt sich jedoch nicht auf, eher unauffällig durchzieht sie den Text, da Benedikt weder explizit eine dogmatische Christologie noch gezielt eine antiarianische Tendenz aufzeigt. Auch ergibt sich diese Wirklichkeit nicht bei einer nur oberflächigen ‚Draufsicht’ auf den Text und einem nur am Litteralsinn abgelesenen normativen Verständnis. Es bedarf vielmehr des „informierten Lesers“ (S. Fish), der die Benediktusregel in immer wiederholtem Lesen nicht nur im wahrsten Sinn des Wortes ‚in- und auswendig’ kennt, sondern auch die Voraussetzungen Benedikts akzeptiert, die vielfach in Schlüsselworten und durch Wortsignale, mit Kurzformeln und durch Komprimierung, mit biblischen und patristischen Anklängen und Erinnerungen den Regeltext steuern. Für das Thema der Christozentrik ist daher immer auf diese ‚Lesezeichen’ zu achten, der Kontext der Heiligen Schrift mitzulesen und die Intertextualität mit der patristischen Literatur1, vor allem ihren Bibelauslegungen unbedingt zu berücksichtigen. Dabei tritt ein reicher Befund hervor, aus dem nur einige Anhaltspunkte zur Thematik vorgestellt werden können2.

Die Wahrnehmung dieser Christusorientierung Benedikts und seiner Regel ist allerdings kontrovers. Pauschal wird eher nebenbei konstatiert: „Überzogen scheint mir übrigens die christologische Hermeneutik der Regel, die einer nüchternen Beschränkung auf das wirklich Nachweisbare bedürfte“3. Distanzierend bis abwertend wird vom „Christozentrismus“ des abendländischen Mönchtums insgesamt gesprochen4. Anders urteilt dagegen Ch. Schütz als ein ausgezeichneter Kenner: „Die Benediktusregel erscheint als ein ausgesprochenes Christusbuch im doppelten Sinn des Wortes. Das gilt nicht bloß im Hinblick auf bestimmte Aussagen5, sondern auch auf die Regel insgesamt. Es finden sich in ihr unvermutet viele, teilweise verdeckte Christus-Stellen, die wie ein Netz vom Prolog bis zum Schlusskapitel die ganze Regel verbinden. Bedenkt man die damit gegebene inhaltliche Prägung und Gewichtung, dann lässt sich die Regel als eine „Christus-Regel“ begreifen. Als der eigentliche „Autor“ der Regel muss Christus angesehen werden. Das ist keine historisch-kritische Feststellung, sondern eine theologisch-spirituelle Aussage“6. Diese Sicht wird neuestens bestätigt und verstärkt durch G. Holzherr, einen profunden Exegeten der Benediktusregel7.

Benedikt stellt das ganze Leben des Mönchs in den Raum der Präsenz Christi (RB 73,8: adiuvante Christo) und nimmt nichts davon aus. Gerade dieser ganzheitliche Bezug auf ihn erlaubt keine frommen Nischen und keine getrennten Vollzüge von Alltag und Gebet, von Leben und Glauben. Die Benediktusregel erscheint wie ein monastischer Kommentar zur Erfahrung des Paulus: „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir. Soweit ich aber jetzt noch in dieser Welt lebe, lebe ich im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich hingegeben hat“ (Gal 2,20). Das Interesse Benedikts gilt dem gelebten Glauben und einer Wirklichkeit, die sich der Präsenz des auferstandenen, erhöhten und wiederkommenden Herrn immer bewusst ist. Man wird sagen können, dass seine Äußerungen ganz im Dienst einer monastischen Christusnachfolge stehen, die sich leiten läßt von der Praxis des klösterlichen Alltags. Der Blick auf den Herrn, den der Verfasser gerade in seinem Eigentext immer beibehält, ist wie Grundwasser, das die benediktinische Spiritualität immer wieder neu durchtränkt.  

Welcher Christus?
Hier ist noch einmal innezuhalten und zu fragen: Welchen Christus hat Benedikt vor Augen? Sicher gibt es keine systematischen Überlegungen und dogmatischen Einlassungen Benedikts, aber deutliche Akzentuierungen, mit denen er klarstellt, wo er steht. Die Benediktusregel bleibt ganz und ausdrücklich auf dem Boden des Christus-Dogmas von Nizäa – nicht in einem Bekenntnissatz, sondern durch zahlreiche Hinweise im Text selber.

Benedikt nennt seine Gewährsleute8: die „heiligen katholischen Väter ... sanctorum catholicorum patrum“ (RB 73,4). Zur Zeit Benedikts hat ‚katholisch’ keine konfessionelle Bedeutung im Sinn von römisch-katholisch, sondern meint rechtgläubig im Sinn des Rückgriffs auf das Konzil von Nizäa in seinem Bekenntnis zu Christus: „Gott von Gott, Licht vom Lichte, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt nicht geschaffen. Eines Wesens mit dem Vater“. Damit sind andere Lehren über Christus, insbesondere die arianische, ausgeschlossen.

Zu dem Epitheton ‚katholisch’ tritt als weiteres ‚orthodox’ hinzu, wenn er in RB 9,8 zur Vigillesung die Kriterien für die Bibelkommentare festlegt und die von ihm akzeptierten Autoren als „anerkannte und rechtgläubige katholische Väter - a nominatis et orthodoxis catholicis patribus“ bezeichnet – wobei der Gebrauch von orthodox so singulär im monastischen Bereich ist, dass nicht klar ist, warum oder woher Benedikt diese Formulierung nimmt (möglicherweise von Augustinus). Auch „orthodox“ ist nicht im Sinn einer Konfession oder Denomination zu lesen, sondern im Anschluss an das Bekenntnis von Nizäa, an welchem die Rechtgläubigkeit in der ganzen christlichen Spätantike gemessen wurde.

Eher unauffällig wird das an einem praxisbezogenen Hinweis deutlich, wenn im Kapitel über die Gastfreundschaft bei aller singulären Offenheit der RB die Rechtgläubigkeit jedoch ein Kriterium des gemeinsamen Betens und für den Friedenskuss und damit für die Aufnahme bildet (vgl. RB 53,4-5). Was Benedikt dort fordert ist das Bekenntnis der Rechtgläubigkeit im Sprechen der trinitarischen Doxologie, die die Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater formuliert. 

Christus: Dominus – Deus  -  Herr und Gott
In dieser Linie steht die Beobachtung, dass der Name Jesus wie auch die Verbindung Jesus Christus bzw. Christus Jesus in der Benediktusregel nicht vorkommen. Der Christus-Titel als der eigentliche Name spannt von RB Prol. 3 bis RB 73,8 einen weiten Bogen. Im Kontext der Alten Kirche kommt mit diesem Namen das gesamte Heilereignis in Christus zum Ausdruck. In denselben Zusammenhang gehört auch die Tatsache, dass die Benediktusregel die vielfach verwendeten Titel Deus und Dominus für Christus reserviert und damit in dem breiten Strom der Väter-Überlieferung steht. In der Übernahme der Gottestitel des Alten Testaments für Christus ergibt sich das christologische Verständnis der neutestamentlichen und patristischen Schriftauslegung. Ihre Basisstelle – ohne den gesamten Tatbestand zu referieren - hat diese Zuschreibung in Joh 20,28 im Bekenntnis des Thomas zum verherrlichten Christus als „Dominus meus et Deus meus - mein Herr und mein Gott“. Auch wenn Benedikt nicht die Junkturen Christus Deus und Christus Dominus (außer RB Prol. 3; Eigentext) – wie bei den Vätern üblich - verwendet, trifft grundsätzlich zu, dass Christus gemeint ist, wie sich aus dem jeweiligen Kontext erkennen lässt (z. B. RB Prol. 33).

Als markantes und prominentes Beispiel kann RB 58,21 stehen mit der Bitte des Professen. In den Psalmvers 119/118,116: „Suscipe me secundum eloquium tuum - Nimm mich auf...“, wird mit „Herr – Domine“ ein entscheidendes Wort in den Bibeltext eingefügt. „Aber diese Anrede ist natürlich nicht beliebig; sie spricht, mit der ganzen Alten Kirche, mit „Dominus“ den „Herrn“ schlechthin an, Jesus Christus, den Auferstandenen und Verherrlichten“9. Damit ist Christus als der Herr der Gemeinschaft und der Kirche angerufen, der als Lebendiger und Erhöhter anwesend ist. Er wird als Gegenüber des Novizen direkt von diesem angesprochen. Christus wird damit zum eigentlich Handelnden am Neuprofessen. Die Profess wird abgelegt „vor Gott und seinen Heiligen - coram Deo et sanctis eius“ (RB 58,18), eine Wendung, die bei Cassian in einem parallelen Zusammenhang, der Novizenansprache des Abtes Pinufius, vorkommt (Cass., Inst. 4,|36,|2: coram deo et angelis eius). Hier ist ausdrücklich Christus in den vorausgehenden Sätzen genannt.

Allerdings gilt, dass diese Zuweisung nicht in einem ausschließenden Sinn verstanden werden darf. „Wenn Benedikt Christus sagt, ist das ganze Geheimnis Gottes, sein trinitarisches Leben, der Vater wie der Geist mitgedacht“10. Es geht nicht um das Auseinandertrennen der ‚Personen’, sondern um die eine und ganze Heilwirklichkeit.  

Christus omnia
Als Kennzeichnung nahezu des ganzen abendländischen Mönchtums kann die Ausrichtung auf Christus gesehen werden, womit Benedikt in einem Erbe steht, das über die Magisterregel, Johannes Cassian und Evagrius bis auf Origenes zurückgeht11. Dieses Erbe ist eingebunden in einen weiten Horizont des Christusverständnisses und der Christusbeziehung, die das patristische Zeitalter weitgehend prägt und der Mönchsbewegung ihren eigentlichen Impuls gibt. Den spirituellen Kontext zeigt das Christus omnia12, das als Leitmotiv der Christusfrömmigkeit gesehen werden darf: Omnia Christus est nobis – Alles ist Christus (für) uns, ein Satz, mit dem Ambrosius den zentralen Punkt seiner Spiritualität kennzeichnet (De virginit. 16,99). Das darf gesehen werden als Widerhall der Frömmigkeit des Origenes, in der Christus eine zentrale Stellung hat und sich wörtlich auch bei anderen Vätern findet13.

Für Paulinus v. Nola ist asketisches Leben bestimmt als „vivere Christo  - leben für Christus“ (Carm. 10,284; 31,499). Darin kommt die biographische Situierung einer Christusbeziehung zum Ausdruck, die die Ausrichtung einer ganzen Lebensform darstellt und zu ihrem Mittelpunkt macht. Caesarius v. Arles spricht von „Gott geweiht - frei für Christus – Deo devotae  -  Christo vacantes“ (RV 40,2)14 und definiert damit nicht nur den Gebetsauftrag der Nonnen in Arles, sondern grundsätzlich das Selbstverständnis monastischer Existenz.  

Christus nichts vorziehen
Dem Christus omnia der Väter korrespondieren zwei Leitsätze der Benediktusregel, die als hermeneutischer Schlüssel gelten dürfen und programmatisch die Beziehung zu Christus formulieren. Als Abschluss der ganzen Regel schreibt Benedikt: „Christo omnino nihil praeponant - Christus sollen sie überhaupt gar nichts vorziehen“ (RB 72,11). Dieser Satz - an markanter Stelle positioniert - ist die Zusammenfassung seines geistlichen Testaments, als das RB 72 angesehen werden muss, und macht damit das für ihn Wichtigste im Leben des Mönchs deutlich. Für Benedikt ist das keine moralische oder asketische Anweisung, sondern Ausdruck seiner Christusbeziehung.

In der Übernahme dieser Bitte als direktes Zitat aus der Vaterunser-Auslegung des Cyprian (DO 15; Ad Fort. Praef. 5,6) wird das Erbe der Märtyrerspiritualität erkennbar und deutlich, dass es um Prioritäten geht15: Christus nichts, überhaupt gar nichts vorziehen, auch das eigene Leben nicht. Cyprian ist getragen von der Gewissheit: „... weil auch er uns nichts vorgezogen hat - quia nec nobis quicquam ille praeposuit“ (ebd.). Diese Zuwendung Christi geht jeder Hinwendung des Mönches zu ihm voraus, ist Vor-Gabe. Diesen zweiten Teil übernimmt Benedikt nicht, aber die Zusicherung steht hinter seiner ganzen Regel. 

Der Liebe Christi nichts vorziehen
Schon zu Beginn findet sich ein paralleler Satz in RB 4,21: „Der Liebe Christi (zu Christus) nichts vorziehen - nihil amori Christi praeponere.“ Auch hier greift die Benediktusregel (vgl. RM 3,23) auf Cyprian zurück, der in seiner Ermutigung zum Martyrium schreibt: „Dilectioni Dei et Christi nihil praeponendum“ (Ad Quir. 3,18). In RB 4,21 findet sich wie in der Magisterregel anstelle von dilectio das Wort amor, das im Sprachgebrauch der Benediktusregel der Beziehung zwischen Christus und dem Mönch vorbehalten bleibt (vgl. RB 4,72; 5,10; 7,34.69; 63,13; 72,3.9). Dabei ist dem Genitivus subiectivus – die Liebe Christi zum Mönch - der unbedingte Vorrang16 zu geben vor dem Genitivus obiectivus – die Liebe des Mönchs zu Christus. Das macht die Bibel an vielen Stellen deutlich, vor allem im 1. Johannesbrief: „Nicht darin besteht die Liebe, dass wir Gott geliebt haben, sondern dass er uns geliebt hat. ... Er hat uns zuerst geliebt“ (1 Joh 4,10.19; vgl. Joh 1,38). Es ist zuerst die Liebe Christi, die den Mönch trägt. Jede Liebe des Menschen zum Herrn ist Antwort. Das Zeugnis des Paulus bestätigt diese existentielle Wahrnehmung: “... der Sohn Gottes, der mich geliebt hat“ (Gal 2,20). Der Liebe Christi und der Beziehung zu ihm kommt für Benedikt eine unvergleichliche Wertigkeit zu. Hier rühren wir an das Fundament, auf dem die Benediktusregel steht und aus dem ihr Verfasser lebt. 

Christus, der da ist - Christus praesens
Will man von einer Christuserfahrung bei Benedikt sprechen, kann das mit der Formulierung vom deus semper praesens (RB 7,14.23 s. u.) geschehen. In Übernahme einer Charakterisierung von R. Schnackenburg für das Johannesevangelium geht es um ein „am Christus praesens orientierten Denken“17. Diese Gegenwärtigkeit Christi ist nicht theologisches Konstrukt, sondern prägende Erfahrung.

Eine solche Präsenz Christi ist bereits im Prolog ausgesprochen. Der Berufungsdialog zwischen dem Hausvater Christus, der seinen Arbeiter sucht (vgl. Mt 20,1), und dem Menschen, der angesprochen wird, endet in einer Zusage, die die Gegenwärtigkeit Christi zum eigentlichen Zentrum nicht nur des Prologs, sondern der gesamten Regel macht. Diese Verse gipfeln in der Aussage: „Seht ich bin da  -  Ecce adsum“ (RB Prol. 18). Der Text bildet ein Mischzitat aus dem Propheten Jesaja18 - Verse, die von den Vätern auf Christus hin ausgelegt werden - und macht den Mönch darauf aufmerksam, dass dieses „ecce adsum“ keine zukünftige Verheißung, sondern eigentlich zeitlos ist. Der Satz steht nicht im Futur, meint auch kein grammatikalisches Präsens. Es geht nicht um eine konkrete Zeitangabe, sondern um das „immer“ des gegenwärtigen Herrn, das noch intensiviert wird durch das vorausgehende: „noch ehe ihr mich anruft“.

Die Gegenwart Christi wird bestätigt, wenn die Benediktusregel vom deus semper praesens spricht (RB 7,14.23) und dies besonders in Situationen der Anfechtung herausstellt. Das Stichwort cogitationes in diesem Zusammenhang lässt die Lehre der Väter von den „Gedanken“, den logismoi, anklingen, alles dessen also, was im Herzen des Mönchs an Versuchungen und Anfechtungen aufsteigt. Benedikt spricht öfter von dieser existentiellen Realität (vgl. RB Prol. 28; 4,50; 7,44-48; 46,5-6). Die Nähe Christi gerade in der Situation der Bedrohung durch das Böse und in der Versuchung – in desideriis ist ein altes Thema der Mönchsüberlieferung und steht unter der Zusage Christi an Antonius: „Hic fui – ich bin immer dagewesen“19. Gerade in äußerster Gefährdung auch zum Abfall von Christus wird seine helfende Gegenart zur Gewissheit. Cyprian ermutigt seine Gemeinde in der Verfolgung, wenn er schreibt: „Ihr wisst ja, dass ihr unter den Augen des Herrn kämpft, der zugegen ist“ (Cypr., Ep. 10,4: scientes vos sub oculis praesentis domini dimicare). Christus ist als Helfer, nicht als Kontrolleur da.  

Der helfende Christus  -  Christus adiuvans
Der gegenwärtige Christus ist für Benedikt in besonderer Weise erfahrbar in seiner Zuwendung und Hilfe. Diese Erkenntnis zieht sich wie ein roter Faden durch die ganze Regel. Wie sehr dieser Aspekt das ganze Leben des Mönches bestimmt, wird deutlich, wenn Benedikt in RB 73 diesen Gedanken abschließend und rückblickend aufgreift und verstärkt. In einer kunstvollen rhetorischen Verflechtung von V. 8 und V. 9 ist das ganze Leben des Mönchs unter die helfende Gegenwart Christi gestellt: „adiuvante Christo/deo protegente – mit der Hilfe Christi/unter dem Schutz Gottes“. Im Hintergrund steht die Gebetssprache der Psalmen und Cantica, die vielfältig den adiutor und protector anruft. Es muss insbesondere an den Kompletpsalm 91/90,1 erinnert werden, den Benedikt selber für diese Hore ausgesucht hat und ausdrücklich jeden Abend gebetet wissen will: „Qui habitat in adiutorio Altissimi, in protectione Dei caeli commorabitur - Wer im Schutz des Höchsten wohnt und ruht im Schatten des Allmächtigen.“ Dies steht im Zusammenhang mit der Konzeption Benedikts, die Komplet als Christus-Hore zu gestalten20. Damit ist das Ende eines jeden Tages unter die Wirkmächtigkeit des Christus adiuvans gegen die Mächte der Dunkelheit gestellt.

Mit RB 73,8-9 wird die eigentliche Botschaft der RB noch einmal sichtbar. Diese Gewissheit, die die Gestalt Christi immer deutlicher hervortreten lässt, ist die spirituelle Mitte der ganzen Regel und kommt zu Beginn des Stundengebets zur Sprache mit dem alten Mönchsgebet Ps 70,2 „O Gott, komm mir zu Hilfe. Herr, eile mir zu helfen“, dem Cassian eine eigene Abhandlung widmet. „Der Mönch hat bei der Betrachtung der eigenen Gebrechlichkeit das Vertrauen auf Erhörung und die Zuversicht auf immer gegenwärtigen und daseienden Schutz. Wer nämlich seinen Schützer stetig anruft, ist überzeugt, dass er immer gegenwärtig ist“21.

Dieses Wissen um den Christus adiuvans prägt auch schwierige Situationen. Wenn den Mönch unausweichliche Schwierigkeiten herausfordern, motiviert Benedikt ihn durch die Zusage: „im Vertrauen auf die Hilfe Gottes - confidens de adiutorio dei (RB 68,5) und weist auf Ps 70,2, das vertraute Dauergebet der Mönche zurück.  

Christus, der Begleiter - Christus dux
An markanter Stelle positioniert Benedikt eine Aussage, die seine Erfahrung von der persönlichen Führung durch den Herrn bestätigt, wenn er in RB 72,12 davon spricht, dass Christus uns gemeinsam zum ewigen Leben führt- „qui nos pariter ad vitam aeternam perducat.“ Benedikt stellt damit sicher, wer derjenige ist, der den Mönch und die ganze Gemeinschaft führt und leitet. Ausdrücklich ist Christus als der eigentlich Handelnde genannt und damit im Zentrum der Aussage plaziert. Als zuverlässiger Begleiter und Führer der Erlösten ist er der Weg (vgl. Joh 14,6) und kennt das Ziel: das ewige Leben. Deutlich scheint der alttestamentliche Gottestitel des „dux Israel“, des Führers Israels, durch. Damit wird als Hintergrund die Exodus-Theologie erkennbar. Der Führer aus Ägypten, durch die Wüste, durch das Schilfmeer bis in das Gelobte Land ist in der Auslegung der Väter Christus selbst.

Im lateinischen Bibeltext wird die unmittelbare Verbindung des Exodus und „führen“ sofort deutlich, was in der Einheitsübersetzung an vielen Stellen nicht mehr erkennbar ist22. Gerade diese Schriftstellen geben einen Eindruck von dem, was Benedikt mit der Führung durch Christus meint und bereits im Prolog vorstellt: „Seht, in seiner Güte zeigt uns der Herr den Weg des Lebens... und gehen wir unter der Führung des Evangeliums - per ducatum evangelii seine Wege“ (RB Prol. 20f.). Beide Stellen ergänzen sich gegenseitig und sind aufeinanderbezogen zu lesen. Auch hier bewährt sich die Voraussetzung des Regelschreibers, dass der Leser auch über große Distanzen Ähnlichkeiten zwischen Formulierungen entdecken und Relationen herstellen kann, wobei wie gesagt Voraussetzung nicht ein einmaliges Lesen, sondern eine intensive Kenntnis des Textes ist. 

Der heilende Christus - Christus salvans
Fest verankert Benedikt seinen Glauben an den Christus salvans, den heilenden, helfenden, schützenden Christus im Text der Regel. Die entscheidende Aussage macht Benedikt, wenn er erwartet, dass alles dem Heil der Brüder dient (vgl. RB 41, 5: et animae salventur). Damit ist eine soteriologische Dimension angesprochen, die das salvari nicht dem Abt zuschreibt, sondern sein Wirken als Seelsorge versteht, um Menschen zum Heil zu befähigen. Benedikt spricht von animae, nicht von Brüdern. Anima ist ein wichtiger Terminus in der Benediktusregel, der nur unzureichend mit Seele übersetzt ist, aber auch die Übersetzung mit Brüder (RB 41,5) oder Menschen (RB 2,31.34.37; 58,6) trifft nicht ganz das Gemeinte.

Tatsächlich ist das endgültige Heil der Brüder im Blick Benedikts: „Vor allem darf er über das Heil der ihm Anvertrauten - salutem animarum nicht hinwegsehen oder es geringschätzen“ (RB 2,33). Da der Abt in seinem Dienst immer auf Christus verwiesen bleibt, zeigt sich gerade hier ein Aspekt der Christuswirklichkeit, der in der Theologie der Väter immer stärker hervortritt: der Erlöser, der salvator - und mit Augustinus einen Höhepunkt erreicht. „Daher kam der Retter zum Menschengeschlecht, niemanden fand er, der heil war“23. Hier wird vor allem das Handeln Christi im Ganzen der Erlösung bezeichnet und die Grundlegung der klösterlichen Gemeinschaft eingebettet in das Erlösungs- und Heils-Handeln an ihr. Das bezeugt eine Vielzahl von Schriftstellen, die durchgängig vom salvator und mit vergleichbaren Worten, vom Retter und Helfer sprechen (z. B. Lk 2,11).

Das wird noch einmal deutlich zum Abschluss der sog. ‚Strafkapitel’. Der Block endet mit einer klaren Aussage, wenn Benedikt als Sinn alles Bemühens die Heilung betont: „... damit sie geheilt werden - ut sanentur“ (RB 30,3). Die Positionierung dieses Satzes am Ende der gesamten Kapitelfolge ist wichtig. Er deutet nicht nur RB 30, sondern von diesem letzten Satz her erhalten alle Anordnungen ihren Stellenwert und ihre Bedeutung, die eine pädagogische und moralische Sicht weit hinter sich lassen.

In dieser knappen Wendung leuchtet das Bild des heilenden Christus auf, von dem das Evangelium sagt: „Er heilte alle - et sanabat omnes“ (Lk 6,19; vgl. Lk 4,40; 9,11; Mk 3,10), was das Evangelium ausdrücklich nicht nur körperlich meint. Dabei fällt ein Psalmvers durch seine patristische Auslegung auf: „.. denen er sein Wort sandte, die er heilte - misit verbum suum et sanavit eos“ (Ps 107/106,20). Die Väter kommentieren nicht überraschend das Wort als Christus24, der gesandt ist, „um zu suchen und zu heilen, was verloren ist“ (Lk 19,10). Im Hintergrund steht das Prohetenwort Jes 53,5: „et livore eius sanati sumus - durch seine Wunden sind wir geheilt“, was 1 Petr,2,24 übernimmt.

Wie sehr über diese knappe Formulierung in RB 30,3 das Handeln des heilenden Christus gezeigt werden soll, bestätigt sich in Benedikts Gewissheit, wenn er ebenfalls im Zusammenhang der ‚Strafkapitel’ für die Unverbesserlichen hofft: „... der Herr, der alles vermag“ (RB 28,5). Aus dem unmittelbaren Zusammenhang mit RB 27, wo bereits das Bild des Arztes und Guten Hirten aufgeboten ist, wird klar, wer dieser Herr ist. 

Das große Beispiel - Christus exemplum
Christus als Beispiel und als Vorbild ist eine der intensivsten Christusbezüge der RB. Diese Sicht hat Benedikt stets vor Augen. Die Vorstellung des Christus exemplum25 – Christus, das Beispiel, dh. die Vorbildfunktion Christi für jeden Getauften ist bei den Vätern eine grundlegende Kategorie. Für Benedikt ist damit zugleich eine entscheidende personale Ebene gegeben und die Hinordnung des Mönchs auf die Beziehung zu Christus. Es geht nicht um eine einfache pädagogische Maßnahme, sondern um eine Erfahrung, die monastisches Leben überhaupt ermöglicht. Benedikt spricht nicht explizit von Christus als dem exemplum, aber über die von ihm zugrundegelegten Schriftzitate wird klar, dass diese Perspektive entscheidend ist26.  

Christus, der Dienende - Christus serviens (RB 35,1.6.15-18)
Benedikt beginnt sein Kapitel über den alltäglichen Dienst in der Küche mit einem zunächst funktional klingenden Leitsatz: „Die Brüder sollen sich gegenseitig dienen - Fratres sibi invicem serviant“
(RB 35,1“. Es geht zunächst um einfache häusliche Regulative, aber es bleibt nicht bei einem funktionalen oder sozialem Verständnis. Das eigentliche Thema ist nicht die Regelung des Küchendienstes, sondern die Bereitschaft zum gegenseitigen Dienst als entscheidende Voraussetzung und geistliche Mitte aller praktischen Abläufe in der Gemeinschaft. Damit ist ein biblischer Stichwortzusammenhang aufgerufen, der grundsätzlichen Charakter für das gemeinsame Leben hat und unmittelbar auf das Neue Testament zurückweist mit seinen Mahnungen zu gegenseitigem Dienst und der Hilfe untereinander. Die Wiederholung in V. 6: „Die übrigen Brüder sollen sich gegenseitig in Liebe dienen“ (vgl. Gal 5,13) sichert und verstärkt die Wichtigkeit, die Benedikt dieser Perspektive beimisst.

Es ist leicht zu erkennen, dass hier den Mönchen der dienende Christus, der Christus serviens vor Augen gestellt wird. Damit rücken Schriftstellen in das Zentrum der Regel, die nicht direkt zitiert werden, aber wie selbstverständlich die biblische Grundschicht bilden: der dienende Christus der Synoptiker (z. B. Mt 20,26-28), die Fußwaschung (Joh 13) und der Christushymnus (Phil 2,7).

Die Weisung zum Dienen ruft den Mönchen das Wort Jesu in Erinnerung: „Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen“ (Mt 20,28) und ermutigt sie, entsprechend zu leben. In eindringlicher Stärke steht im Hintergrund der Benediktusregel nicht nur an dieser Stelle vor allem die Sicht des vorpaulinischen Christushymnus: „... und wurde wie ein Sklave“ (Phil 2,7). Der lateinische Text ist griffiger und formuliert: „formam servi accipiens“, was die Initiative an Christus bindet. Der Mönch orientiert sich an dieser Wesensbestimmung Christi und identifiziert sich mit seiner Grundhaltung.

Das bestätigt der Blick auf die Eingangsformulierung von der „Schule für den Dienst des Herrn – dominici schola servitii (RB Prol. 45). Die Mönche sind Schüler, der Lehrer ist Christus (RB Prol. 1.50), der Lernstoff ist nicht zuerst, dem Herrn zu dienen oder etwa als Gottesdienst zu verstehen, sondern in lebenslangem Lernen den Dienst im Blick zu haben, den der Herr uns erwiesen hat, so zu dienen, wie der Herr gedient hat.  

Das Zeichen der Fußwaschung
Dieser Dienst Christi wird nirgends so deutlich und tritt der Christus exemplum so eindeutig in die Mitte der Gemeinschaft wie im Zeichen der Fußwaschung: „Die Brüder, die den Wochendienst beginnen und die ihn beenden, sollen allen die Füße waschen“ (RB 35,9; vgl. Joh 13,1-11). Aufmerksamkeit verdient die Stellung des Satzes. Mitten in einem banalen häuslichen Kontext wie das Waschen der Tücher, die Reinigung aller benutzten Gegenstände, das Säubern der Gerätschaften geschieht die Fußwaschung als Vorbereitung auf den Sonntag – offensichtlich nicht im Oratorium. Ohne die Frage nach der praktischen Verwirklichung anzusprechen, klärt Benedikt mit dieser Zeichenhandlung die Frage, wie der Alltag zu verstehen und wie er zu gestalten ist. Es geht nicht um einen Ritus, sondern um Verdeutlichung. Die Fußwaschung ist der Schlüssel, wie Alltag, wie Miteinander gelebt werden, und die Antwort lautet: nach dem Beispiel Christi im Vorbild der Fußwaschung.

Damit stellt die Regel die Mönche unter die Weisung Christi (Joh 13,14f) und will sie zu jedem Dienst bereit machen. Christus selbst gibt den entscheidenden Kernpunkt des gemeinsamen Lebens vor: „Wenn nun ich, der Herr und Meister, euch die Füße gewaschen habe, dann müßt auch ihr einander die Füße waschen. Ich habe euch ein Beispiel gegeben, damit auch ihr so handelt, wie ich an euch gehandelt habe“(Joh 13,14f.). Benedikt sichert mit demselben Verständnis wie das Johannesevangelium die geistliche Qualität des monastischen Alltags.  

Der geduldige Christus - Christus patiens
Der Blick auf die patientia, die Geduld, die für Benedikt entscheidend ist für die Gestaltung des gemeinsamen Lebens und als Grundhaltung des Glaubens (RB Prol 50; 4,30; 7,35; 7,42; 36,5; 58,3; 58,11; 68,2; 72,5), wird ergänzt durch die Bereitschaft zu tolerare und portare, zum (Er)Tragen. Alle drei Worte haben nicht die Bedeutung eines passiven andauernden Hinnehmens, Zuwartens, des Wegschauens und der Nachgiebigkeit, sondern fordern die geistliche Gestaltung von Konstellationen, die schwierig und problematisch sind. Es geht um einen Lernweg, den Umgang mit solchen Situationen im Blick auf Christus zu stärken.

Um diese Herausforderung zu bestehen, ist der Mönch nicht auf sich allein gestellt. Schon der Prolog verweist auf die Geduld, die der Herr mit jedem hat. Deutlich ist das Zitat aus dem Römerbrief: „Weißt du nicht, dass Gottes Geduld dich zur Umkehr führt“? (Röm 2,4; RB Prol. 37). Wo die Vulgata Güte - benignitas schreibt, liest die Benediktusregel mit der altlateinischen Bibelversion patientia. Schon die erste Vershälfte stellt das Thema vor: „Verachtest du etwa den Reichtum seiner Güte, Geduld und Langmut?“ (Röm 2,4).

Der geduldige Umgang mit den körperlichen, psychischen und charakterlichen Schwächen stellt für die Gemeinschaft und den einzelnen eine bleibende Aufgabe dar, zu der Benedikt mit der singulären Formulierung in RB 72,5 ermutigt: „patientissime tolerare ... mit unerschöpflicher Geduld ertragen“. Dabei ist der Superlativ patientissime eine starke Herausforderung. Der Sinn liegt jedoch nicht in einer quantitativen Steigerung der Geduld, sondern in ihrer Unbeirrbarkeit und Dauerhaftigkeit. Gerade hier rufen die beiden frühkirchlichen Schriften des Tertullian und Cyprian27 zum Thema der Geduld das Beispiel des geduldigen Christus an zahlreichen Stellen auf. Bevor also der Mönch seine Geduld erproben muss, hat Christus bereits in Geduld die Menschen angenommen.

Als exemplum der Geduld ist Christus bereits in der frühchristlichen Theologie gesehen, wie Polycarp v. Smyrna diesen Zusammenhang ausspricht: „Werden wir also Nachahmer seiner Geduld, und wenn wir um seines Namens willen zu leiden haben, wollen wir ihn preisen. Denn dieses Beispiel gab er uns durch sich selbst, und wir glauben daran“ (2 Phil. 8,2).

Das Wort „(er)tragen - tolerare“ ist dabei von besonderer Wichtigkeit. Damit wird dem Mönch nicht zuerst eine Mahnung und Aufforderung vorgelegt, sondern eher unauffällig auf Christus verwiesen. Der Mönch ist nicht allein auf seine Kraft angewiesen, sondern im Blick auf Christus kann er die Tragfähigkeit erproben. Ignatius v. Antiochien macht deutlich: „Ertrage alle, wie auch dich der Herr trägt. Trage alle in Liebe, wie du es ja auch tust ... “ (Ep. ad Polyc. 1,2.3).

Wohl nicht zufällig stimmt diese Sicht von RB 72,5 überein mit RB 36,5, wo beides mit der Abwandlung zu portare ebenfalls verwendet wird: „Auch solche Kranke sind geduldig zu tragen - patienter portandi sunt“. Gerade hier wird das christologische Fundament fassbar. Vorbild und Beispiel solchen Tragens ist Christus selbst. Es bleibt die Zusage des Herrn: „Ich will ich euch tragen. Ich habe es getan, und ich werde euch weiterhin tragen, ich werde euch schleppen und retten - ego portabo et salvabo“ (Jes 46,4). Schon das vierte Gottesknechtslied spricht davon, dass der Auserwählte Jahwes unsere Krankheiten getragen und unsere Sünden auf sich genommen hat28, eine Stelle, die in der Exegese der Väter und in der Liturgie stets auf Christus gedeutet wurde und in diesem Sinn schon 1 Petr 2,24 aufgenommen ist.  

Direkt spricht Benedikt von Christus als Beispiel, wenn er das Bild des guten Hirten aufnimmt - et pastoris boni pium imitetur exemplum, der seine Geduld im Tragen des verirrten Schafes erweist (RB 27,9). Das Bild vom Schaf, das Christus auf seine Schultern nimmt, entstammt der Lukasparabel (Lk 15,5). Das „Zurücktragen zur Herde - reportare“ ist nicht biblisch belegt, und macht daher noch einmal klar, wie entscheidend für Benedikt dieser Aspekt der Christuswirklichkeit ist. 

Die Bedeutung des Christus exemplum tritt besonders hervor, wenn die Benediktusregel die Grundhaltungen des monastischen Lebens in den Dimensionen von Gehorsam, Schweigen und Demut entfaltet. Durch die Betonung der Beispielhaftigkeit Christi wird aus RB 5, 6 und 7 weniger eine asketische oder moralisch-pädagogische Anweisung als vielmehr eine mystagogische Unterweisung, die den Blick des Mönches auf den gehorsamen, schweigenden und demütigen Christus lenkt und den Weg mit ihm ermöglicht. 

Der gehorsame Christus - Christus oboediens
In RB 5,13 steht als zentrale Begründung des Gehorsams das (Kurz-)Zitat: „Ich bin nicht gekommen, meinen Willen zu tun, sondern den Willen dessen, der mich gesandt hat“ (Joh 6,38). Der Abschluss des ersten Teils von RB 5 mit Joh 6,38 hat programmatische Bedeutung und bildet das theologische Zentrum des Kapitels. Damit ist der Mönch verwiesen auf den Lebensauftrag Christi. Benedikt spricht die Grundmotivation des Gehorsams aus als Nachahmung29 des gehorsamen Christus. Nur von dieser christologischen Mitte her erschließen sich der Sinn und die Legitimation des Gehorsams. Der Mönch lebt in der Nachfolge nicht anders als sein Herr. Bei diesem Bezug steht im Hintergrund noch einmal der Hymnus Phil 2,6-8 mit seiner Entfaltung des Gehorsams Christi.

In RB 7,34 (vgl. RB 7,32 factis imitetur) wird die Aussage über den Gehorsam verstärkt. Die dort vorgelegte Motivation ist ganz ausgerichtet auf das Vorbild Christi. Das Gewicht dieser mystagogischen Sicht wird unterstrichen, wenn ausdrücklich mit Phil 2,8: „... gehorsam bis zum Tod“ eine der zentralen neutestamentlichen Stellen zitiert wird, die zur Nachahmung des gehorsamen Christus aufruft. Dem geht der Hinweis des Paulus voraus: „Seid untereinander so gesinnt, wie Jesus Christus auch war“ (Phil 2,5).

Der schweigende Christus – Christus tacitus
RB 6,1-2 erweist sich mit Ps 39,2-3 zunächst als disziplinärer oder asketischer Appell. Durch die Interpretation des Ambrosius zu der Psalmstelle gewinnt sie eine christozentrische Ebene und stellt den schweigenden Christus in das Zentrum von RB 6. Dieses Schweigen stellt er in direkten Zusammenhang zum Verhalten Christi vor Pilatus30. Der Herr in seiner Passion, der zu Vorwürfen und Anklagen souverän schweigt, ist der letzte Grund für das Schweigen des Mönchs. Christus ist die forma tacendi – dh. an ihm ist ablesbar, wie man schweigen (und sprechen) muss.

Mit RB 6,8, das ebenfalls wie eine pädagogische Mahnung klingt, weist Benedikt noch einmal unauffällig auf die Gestalt des schweigenden Herrn hin. So erinnert er den Mönch mit der abschließenden Mahnung „nicht ... den Mund zu öffnen - aperire os non permittimus“, unter Anspielung auf Jes 53,731 noch einmal wie in V. 1 an den Herrn in der Gestalt des leidenden Gottesknechtes und in seiner Passion gleichsam als christologische Klammer des Kapitels. 

Der demütige Christus – Christus humilis
Die Haltung der Demut wird in besonderer Weise an Christus sichtbar. Auch hier klärt die Benediktusregel über Schriftzitate die Bindung an die Person Christi. Schon zu Beginn von RB 7 findet sich mit Lk 18,14 (Lk 14,18) in der Gestalt des Zöllners ein zunächst pädagogisch-ethischer Einstieg und in dem ausführlich zitierten Ps 131/130 wird das Anliegen der synoptischen Stellen verstärkt. Der Verweis dieser Schriftstellen auf Christus steht im Kontext der Väterauslegung. In der Deutung von
Ps 131/130 führt Cassiodor mit dem Zitat von Lk 14,11 aus: „Dieser Satz umfasst beide Bedeutungen. Denn im Begriff „Hochmut“ bezeichnet er den Teufel, im Begriff „Demut“ aber Christus, den Herrn“ (Cassiod. Expos.Ps. 130).

Mit den Schlüsselworten „erhöhen – erniedrigen“ wird jedoch auf einen größeren Zusammenhang verwiesen. Durch die Terminologie von der Erniedrigung und Erhöhung ergibt sich aus der Art des Bibellesens der Väter und ihrer Auslegung „Schrift durch Schrift - scriptura per scripturam“ die Inanspruchnahme der vor allem neutestamentlichen Stellen zu dieser Thematik. Damit klingt unmittelbar Phil 2,8-9 an: „Er erniedrigte sich... Darum hat ihn Gott erhöht.“ Das große Thema der johanneischen Passion wird ebenfalls aufgerufen: die Einheit von Erniedrigung und Erhöhung im Sterben am Kreuz (vgl. Joh 3,14; 8,28; 12,32; 12,34). Vielleicht darf man in RB 7,63 mit der Wendung inclinato .|.|. capite einen Anklang an Joh 19,|30 erkennen.

Für die Demut Christi nennt der 1. Clemensbrief als Zeugnis der Schrift Jes 53,1-12 und Ps 21/22,7-9. Christus selber wird vom Verfasser als Sprecher des Psalms vorgestellt. Dieses Vorbild Christi eine der Grundaussagen32. Die Zugehörigkeit zu Christus verwirklicht sich entscheidend in der Nachahmung seiner Demut. In Anlehnung an Phil 2,6-8 ist christliche Existenz: handeln nach dem Vorbild des Herrn ex forma dominica agere (Tert., De idol. 18,5). Ein wichtiger Aspekt dieser forma Christi ist seine Demut33, die sich vor allem im geduldigen Ertragen dieser Welt und durch Stillhalten im Leiden äußert als die kennzeichnenden Züge des Beispiels Christi34.  Für die Väter ist die Demut die Haltung, die der Getaufte Mensch von Christus lernen soll, der das fundamentum humilitatis ist (Aug., Serm. 69,4), wie auch Ambrosius seiner Gemeinde Christus als den Lehrer der Demut (Ambr., off. 1,1,1) vor Augen stellt. 

Christus im Bruder
Christus infirmus
Nicht zufällig zitiert Benedikt zweimal die Gerichtsperikope Mt 25,35-36.40, die ihren Skopus in der Identitätsaussage Jesu hat, und bringt damit eines der zentralen Themen der neutestamentlichen Botschaft zur Sprache. Er weist seine Mönche hin auf die ‚Realpräsenz’ Jesu in den Notleidenden. Dabei greift Benedikt weit in die Tradition der Kirche zurück, in der die endzeitliche Gerichtsrede nicht nur zu den am häufigsten zitierten und kommentierten Stellen gehört, sondern das Konstitutivum christlicher Ethik schlechthin ist. Er realisiert dies für die Kranken und die Fremden mit der Intention, in ihnen Christus zu erkennen (RB 36,2-3; RB 53,1-2.15).

Sie gewinnt im Zusammenhang mit den kranken Brüdern eine explizite Dimension, die das ganze Kapitel 36 prägt. Benedikt will seine Mönche anleiten, besonders im Kranken den Herrn zu sehen. Um diesen Gedanken zu festigen, greift er auf die Identitätsaussage zu, die in der ethischen Argumentation der Frühen Kirche zu den am häufigsten genannten Perikopen gehört: „Ich war krank und ihr habt mich besucht“ (Mt 25,36; RB 36,2). Die Sicht Benedikts „als wären sie wirklich Christus“ (RB 36,1) unterstreicht die Identität und muss eigentlich nicht im Konjunktiv, sondern im Positiv stehen  -  durch sie ist Christus wirklich präsent. Der Dienst an den Kranken wird zum Ausdruck des Glaubens an die Gegenwart Christi in diesen Menschen. Die Bedeutung dieser Sicht wird unterstrichen durch die Weiterführung des Zitates mit dem eigentlichen Höhepunkt der Gerichtsrede: „Was ihr einem dieser Geringsten getan habt, das habt ihr mir getan“ (Mt 25,40; RB 36,3). Damit gibt Benedikt zum Umgang mit den kranken Brüdern eine christusorientierte Motivation, die in ihrer Eindringlichkeit nicht zu überhören ist. Zugleich wird deutlich, dass es offensichtlich eines starken Motivs für die pflegenden Brüder bedarf, um diesen Dienst zu tun. 

Christus peregrinus
Die Aufnahme der Fremden in RB 53 ist strukturiert durch einem dreimaligen Impuls mit Mt 25,.40.35 Das Zitat in RB 53,1: „Alle Fremden, die kommen, sollen aufgenommen werden wie Christus; denn er wird sagen: „Ich war fremd, und ihr habt mich aufgenommen“, eröffnet den Blick auf den Fremden im Sinn des Evangeliums und gibt das tragende Fundament zum Thema der Gastfreundschaft an. Die Identitätsaussage Jesu wird in der patristischen Zeit zur Begründung altkirchlicher Fremdenaufnahme schlechthin. Daraus entwickelt sich eine Theologie der Gastfreundschaft und eine Praxis des Umgangs mit den Fremden, die ihre nahezu absolute Hochschätzung in der Alten Kirche dokumentiert.

Da sonst in der monastischen Regelüberlieferung zum Thema der Gastfreundschaft der Hinweis auf die Gerichtsperikope fehlt, tritt das Anliegen Benedikts als ganz persönliches deutlich hervor und hat Aufforderungscharakter für die Mönche. Der Dienst an den Fremden wird zum Ausdruck des Gehorsams gegenüber dem Wort des Evangeliums und des Glaubens an die Gegenwart Christi in allen, die zum Kloster kommen. Benedikt klärt, wer zu Gast kommt: „Christus wird in ihnen verehrt, der tatsächlich aufgenommen wird“ (RB 53,7). Die Zeremonien (vgl. RB 53,3-7) sind Ausdruck dieses Wissens. Sie gehen über menschliche Ehrerbietung weit hinaus und bezeugen die Ehrfurcht einem Menschen gegenüber, in dem der Glaube Christus erkennt.

Die Weiterführung des Gedankens in RB 53,15 macht Ernst mit der Einschätzung der Geringsten und verstärkt die Motivation mit der indirekten Zitierung von Mt 25,40. In ihnen wird Christus „magis - umso mehr, erst recht aufgenommen. Die Brisanz der Aussage wird klar, wenn die Bedeutung wahrgenommen wird, die die Wortwahl Benedikts mit pauperes et peregrini tatsächlich hat. Gemeint sind eben nicht Arme und Pilger, was harmlos wäre und nur RB 53,1-2 wiederholen würde. Als Hendiadyoin ist es in der christlichen Spätantike ab der Mitte des 4. Jahrhunderts Terminus technicus für umherziehende Bettler, was der Botschaft von Mt 25,40 exakt entspricht: „Was ihr einem meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan“. Damit gibt Benedikt zum Umgang mit den Allerärmsten eine christozentrische Motivation, die in ihrer Eindeutigkeit zugleich Herausforderung für die Gemeinschaft bleibt.

Vices Christi
Eine konstitutive Aussage zum Selbstverständnis eines Lebens „unter Regel und Abt“ (RB 1,2) und eine wichtige Beschreibung des äbtlichen Dienstes ist die Rede vom Abt als vices Christi (RB 2,1; 63,13), vom „Stellvertreter Christi“. Ein Verständnis, das in dieser Bezeichnung eine Re-Präsentation im Verhältnis eins zu eins sieht, wird der Bedeutung dieses Dienstes nicht gerecht. In der Frühen Kirche ist diese Kennzeichnung eine alte Bischofstitulatur35, als Verpflichtung zur Bewahrung der Einmütigkeit der Gemeinde nach der Weisung des Herrn (Joh 17,21-23; vgl. RB 65,11: Wahrung des Friedens und der Liebe). Es geht um die gute Erfüllung dieses Auftrags Christi und das persönliche Einstehen für seine Verwirklichung. Im Bemühen des Abtes um die Einheit und Eintracht (nicht Einstimmigkeit) in der Gemeinschaft wirkt zugleich Christus gleichsam realpräsentisch als Beistand. Ignatius v. Antiochien (Ign., Magn. 6,1) betont dies ebenso ausdrücklich wie Cyprian (z. B. Cypr., Ep. 59,5,1-2), der Christus als „Lehrer des Friedens und Erzieher zur Einheit“ bezeichnet (Cypr., DO 8). Da der Abt in seinem Dienst immer auf Christus verwiesen bleibt, weist gerade diese Titulatur auf den hin, der tatsächlich Hausherr im Hause Gottes ist.  

Christus: Das Ziel - ad Christum
In den ersten Versen der Regel stellt Benedikt seine persönliche Intention in das Blickfeld der Mönche. Mit dem kleinen Wort„ad“, das in der Benediktusregel meistens in Verbindung steht mit relevanten Inhalten, kommt die Dynamik zur Sprache, die als „ad deum“, letztlich ad personam Christi gerichtet ist. Im Prolog wird das deutlich, wenn Benedikt davon ausgeht, dass „du ... zu ihm zurückkehrst, den du ... verlassen hast - ut ad eum ... redeas, a quo ... recesseras (RB Prol. 2). Er greift fast wörtlich auf Cyprian zurück, der als Mahnung an die lapsi, die in der Verfolgung abgefallen sind, schreibt: „Zu Christus sollen sie zurückkehren, den sie verlassen haben - Ad Christum redeant a quo recesserunt“ (Ep. 65,5,1). Letztlich ist es die „Rückkehr ins Paradies“ als eines der großen Themen der Väterzeit.

Unter diese Perspektive ist der Weg des Mönches von Anfang an gestellt. Die Grundunterweisung des Novizen legt ihm zwar das Harte und Schwere vor, die eigentliche Aussage gipfelt jedoch in einer Verheißung. Die Formulierung, die Benedikt dafür wählt, ist denkbar einfach: „Er geht zu Gott - itur ad deum (RB 58,8) und zeigt damit auf das eigentliche Ziel. Wiederum klingt Cyprian durch, der im Kontext von Verfolgung und Martyrium schreibt: „... und es als Geschenk der Zeit begrüßen, wenn wir ... zu Christus gehen auf dem engen Weg Christi“ (De mortal. 14: ... ad Christum per angustam Christi uiam pergimus). Bereits vorher hatte er ausgeführt: „Nur der hat den Tod zu fürchten, der nicht zu Christus gehen will; nur der aber kann sich sträuben zu Christus zu gehen, der nicht daran glaubt, dass er mit Christus zu herrschen beginnt.“ (De mortal. 2: … qui ad Christum nolit ire. Eius est ad Christum nolle ire qui se non credat cum christo incipere regnare.)Nicht nur der Novize ist auf dieses Ziel verwiesen. Es bleibt ein Leben lang im Blick des Mönches. In direkter Parallele schreibt Benedikt:: „- sie wissen, dass sie ... zu Gott gehen ... scientes ... se ituros ad Deum“ (RB 71,2). Damit ist das Grundexistential und der eigentliche Sinn des monastischen Lebens formuliert, das immer als Gehen zu Gott, zu Christus verstanden wird und die personale Beziehung in den Mittelpunkt des Lebens stellt. Die Verklammerung mit RB 72,2.12 ad deum et ad vitam aeternam ist dabei im Blick zu behalten.

Diese Ausrichtung auf den Herrn wird ebenfalls an den Regelstellen deutlich, die ebenfalls mit „ad“ und einem Verb der Bewegung vom Ziel des Mönches sprechen: „zum ewigen Leben gelangen“ (RB Prol. 42; RB 5,10; 72,2.12), „zum himmlischen Vaterland eilen“ (RB 73,8). Auch diese Begriffe sind im Kontext der Patristik vornehmlich personal zu verstehen. Diese letzte Wirklichkeit bringt Augustinus zur Sprache: „Christus: Er ist das Vaterland, wohin wir gehen - Er ist der Weg (Joh 14,6), auf dem wir gehen. Durch ihn sollen wir zu ihm gehen und wir werden nicht irregehen - ipse est patria quo imus, ipse via qua imus. Per ipsum ad ipsum eamus et non errabimus.“ (Serm. 92).  

******** 

Dem Referat liegt der Artikel zugrunde:
Puzicha, M., Zur christozentrischen Grundlegung der Benediktusregel. Einige Aspekte, in: M. Bielawski/D. Hombergen (Hrsg.), Il monachesimo tra eredità e aperture. Atti del simposio "Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano" per il 500 anniversario dell'Istituto monastico di Sant'Anselmo. Roma, 28 maggio - 10 giugno 2002 (Studia Anselmiana 140; Analecta monastica 8), Rom 2004, 701-720. 

Literatur:

Baus, K., Das Gebet zu Christus beim hl. Ambrosius. Eine frömmigkeitsgeschichtliche Untersuchung (Habil. 1952). Hrsg. v. E. Dassmann (Theophaneia 35), Berlin 2000.

Böckmann, A., Zugang zu Christus nach der RB, in: RBS 20 (2001), 15-33.

Borias, A., Dominus et Deus dans la Règle de S. Benoît, in: RevBén 79 (1969), 414–423.

Borias, A., Le Christ dans la Règle de S. Benoît, in: RevBén 82 (1972), 109–139.

Geerlings, W., Christus exemplum: Studien zur Christologie u. Christusverkündigung Augustins (Tübinger Theologische Studien 13), Mainz 1978.

Häußling, A., Ergo nihil operi Dei praeponatur (RB 43, 3). Relecture eines benediktinischen Axioms, in: Itinera (Festschrift E. v. Severus. BGAMB Suppl. 5), Münster 1988, 157-174.

Holzherr, G., Die Benediktsregel. Eine Anleitung zu christlichem Leben, Einsiedeln 2. Aufl. 1982, 15

Holzherr, G., The hidden treasure: The relevance of Regula Benedicti, in: ABR 60 (2009), 168-182.

Kemmer, A., Christus in der Regel Benedikts, (StudAns 42), Rom 1957, 1–14

Liébaert, J., Christologie : von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). Mit einer bibl.-christolog. Einl. von P. Lamarche (HbDG 3/1a), Freiburg 1965.

Lorenzi, Lorenzo de: Il Cristo “Signore” nella vita del monaco, in: Benedictina 28 (1981), 363-406

Schütz, Ch., „Christus – der Herr“ in der Benediktusregel, in: M. Löhrer/M. Steiner, Lebendiges Kloster (FS Georg Holzherr), Fribourg 1997, 125–145.

Schütz, Ch., Grundsätze, in: M. Puzicha, Kommentar zur Benediktusregel. Mit einer Einführung von Christian Schütz. Im Auftrag der Salzburger Äbtekonferenz, St. Ottilien 2002, 15-26.

Schütz, Ch., Zum geistlichen Profil des hl. Benedikt, in: ebd. 27-43.

Skeb, M., Christo vivere. Studien zum literarischen Christusbild des Paulinus von Nola, (Hereditas 11), Bonn 1997.

Steidle, B., Abba Vater! Zur Abtsidee in der Regel St. Benedikts, in: BM 16 (1934), 89-101.

Studer, B. OSB, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985, 165-171.

Vogüé, A. de, L’abbé, vicaire du Christ, chez saint Benoît et chez le Maître, in: CollCist 44 (1982), 89-100.

1 Quellen und Texte zur Benediktusregel. Hg. von M. Puzicha. In Zusammenarbeit mit J. Gartner und P. Hungerbühler, St. Ottilien 2007.

2 Es muss z. B. die Psalmenordnung der RB unter dieser Thematik gesehen und kann nur von hierher verstanden werden: vgl. Fischer, B., Die Psalmenfrömmigkeit in der Regula S. Benedicti, in: ders., Die Psalmen als Stimme der Kirche (Hg. A. Heinz), Trier 1982, 37–71.

3 Braulik, G. OSB, Die Feier des Paschamysteriums im Wochenpsalter des „Benediktinischen Antiphonale“. Am Beispiel der Vesperpsalmodie vom Donnerstag bis zum Sonntag. Für Zuzana M.-Maria Ferjen?íková – in Dankbarkeit, in: HlD 62 (2008), 183-201, hier: 186.

4 Vgl. Studer, Gott 167f.

5 Vgl. RB Prol. 3.28.50; 2,2; 4,10.50; 7,69; 36,1; 53,1-2.7.15; 73,8 u.a.

6 Schütz, Grundsätze 18; vgl. ders., Christus 145.

7 Holzherr, Treasure 174.

8 Graumann, Th., Die Kirche der Väter. Vätertheologie und Väterbeweis in den Kirchen des Ostens bis zum Konzil von Ephesus (431) (Beiträge zur historischen Theologie 118 ), Tübingen 2002; Puzicha, M., Die „Väter“ in der Benediktusregel. Berufung auf das Ideal und kritische Kontinuität, in: EuA 83 (2007), 17-30. 178-187.

9 Häußling, Ergo nihil 170; zur Stelle: Ambr., Expos. Ps. 118,15,16; vgl. RM 89,24.

10 Schütz, Profil 39.

11 Holzherr, Benediktsregel 15.

12 Baus, Gebet 69-74; Studer, Gott 165-171. Dassmann, Frömmgkeit 211-214.

13 Baus, Gebet 116f.

14 Hier wird man kaum in dem Sinn interpretieren, dass sich „Gott geweiht“ auf den Vater bezieht und das „Freisein für“ auf den Sohn.

15 Der wichtigste Zug dieser Martyriumsspiritualität ist allerdings nicht das Leiden, sondern die kompromisslose und liebende Ausrichtung auf Christus hin, die in der Lebenshingabe Antwort geben will auf die vorgängige Liebe des Herrn: „Seiner Liebe unverbrüchlich anhangen - caritati eius inseparabiliter adhaerere“, wie bei Cyprian (DO 15) unmittelbar folgt.

16 RM 3,23: nihil amori Christi praeponere – Der Liebe Christi nichts vorziehen (Übers. K. S. Frank, Die Magisterregel, St. Ottilien 1989); Athan., Vita Antonii 14,7 (frühe lat. Übersetzung): Nihil ... debere praeponere dilectionis Christi; Passio Juliani 46: nihil amori Dei praeponat; RM 3,23.

17 Schnackenburg, R., Das Johannesevangelium 2, Freiburg u. a. 1971, 435. Er kennzeichnet das Johannesevangelium durch sein „am Christus praesens orientierten Denken“ als Glaubenserfahrung des Evangelisten.

18 Jes 52,6; 58,9 und 65,24. Bereits Jesaja spielt wohl auf Ex 3,12-14 an. Die Übertragung auf Christus geschieht schon früh: vgl. Iren., Epid. 2; 46.

19 Athan., Vita Antonii 10,2-3.

20 Vgl. Becker, Hj., Die benediktinische Komplet als Komposition, in: Hj. Becker/R. Kaczynski, Liturgie und Dichtung (Pietas Liturgica 2), St. Ottilien 1983, 857–901.

21 Cass., Coll. 10,10,3-4: protectorem... semper esse praesentem.

22 Z. B. Ex 13,21: ut dux esset itineris; 15,3: dux fuisti in misericordia; Dtn 1,30: qui ductor est vester; 31,6: quia Dominus Deus tuus ipse est ductor tuus; 32,2: Dominus solus dux eius fuit.

23 Aug., Serm. 155,10. Mit 727 Nennungen in seinen Werken stellt vor allem Augustinus dieses Christusbild in den Mittelpunkt.

24 Z. B. Orig., NumHom. 27,2; Ambr. ExPs. 37,19,4; Paul. Nol., Ep. 19,3; Aug., EnPs. 106,11.

25 Geerlings, Christus exemplum passim.

26 Vgl. in anderem Zusammenhang RB 27,|8: Et pastoris boni pium imitetur exemplum.

27 Tert., De patientia; Cypr., De bono patientiae.

28 Vgl. Jes 53,4: vere languores nostros ipse tulit et dolores nostros ipse portavit.

29 imitantur; vgl. RB 7,32.34.

30 Vgl. Ambr., ExPs 38,7: Denique et Christus tacebat ante Pilati iudicium constitutus, ut nobis daret formam tacendi.

31 Jes 53,7: „...et non aperiet os suum“ hat in der Frühen Kirche eine große Bedeutung, um den schweigenden Herr in seiner Passion darzustellen; z. B. 1 Clem 16,7; Justin, Apol. 1,50,2-11; Dial 13,2-9.

32 Vgl. 1 Clem. 16,1-2.17.

33 Vgl. Tert., De carne Chr. 7,12.

34 Vgl. Tert., De praescr. 3,13.

35 Vogüé, L’abbé 96.