Hat Gott in der Verfassung einen Platz?
Werte der Benediktusregel für Europa[1]  

Ein Interview in der Wochenzeitung „Die Zeit“ vom 30. Januar 2003 sorgte für Schlagzeilen und löste eine europaweite Diskussion aus. Valery Giscard d'Estaing, der Präsident des Europäischen Verfassungskonventes und ehemaliger französischer Staatspräsident, sagte dort, ihm persönlich erscheine ein Bezug auf Gott in einer künftigen Europäischen Verfassung nicht angebracht, doch werde erst die Debatte zeigen, ob „Gott in der Verfassung einen Platz“ finde. Die Europäer hätten zwar ein spirituell religiöses Erbe. Sie lebten aber in einem rein weltlich, politischen System, in dem die Religion keine Rolle spiele.

Die Diskussion ist seitdem nicht verstummt. Man ging dazu über, wenigstens die Anerkennung des christlichen Erbes Europas in der Verfassungspräambel zu fordern. Insbesondere Papst Johannes Paul II. hat die Bedeutung der christlichen Wurzeln des Kontinents in diesem Jahr unablässig betont. In der Debatte am 24. September 2003 über die Entschließung des Europäischen Parlaments zum Verfassungsentwurf und zur Einberufung der Regierungskonferenz hatte die Europäische Volkspartei (EVP)-Fraktion nur noch die Änderung beantragt, die jüdisch-christlichen Wurzeln in die Verfassungspräambel aufzunehmen.

Am 18. Juni 2004 haben sich die Staats- und Regierungschefs auf die künftige Europäische Verfassung geeinigt. Die Präambel der Verfassung beginnt mit den Worten: „Schöpfend aus den kulturellen, religiösen und humanistischen Überlieferungen Europas …“. Ein Gottesbezug fehlt.

Die Sorge, die daher mit dem fehlenden Gottesbezug verbunden ist, lautet: Verflachen nicht sehr schnell die geistigen und ethischen Werte, wie Freiheit, Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und Achtung der Menschenrechte ohne Transzendenzbezug? Gehen sie ohne religiöse Ausrichtung verloren? Es geht nicht darum, eine einzige Religion als für alle verbindlich zu erklären, sondern eine letzte Verantwortung Gott gegenüber festzuhalten. 

Die Auseinandersetzung mit dieser zentralen Frage gilt dem Selbstverständnis Europas. Damit ist verwiesen auf die geistigen und spirituellen Grundlagen eines Großraumes, der als das „christliches Abendland“ bezeichnet wird mit einer über zweitausendjährigen Christentumsgeschichte. Eine dieser geistlichen Grundlagen dieses Großraumes entsteht im Übergang von der Spätantike zum frühen Mittelalter: Benedikt von Nursia, Abt auf dem Montecassino, schreibt um die Mitte des 6. Jhs. eine schmale Mönchsregel, und er bindet in ihr das Erbe des frühchristlichen Mönchtums ebenso zusammen wie die spirituellen und sozialen Erfahrungen der Frühen Kirche auf der alleinigen Basis der Heiligen Schrift.

Benedikt lebt in einer Zeit des zerbrechenden Römischen Imperiums und der Völkerwanderung. Die gentilen Reiche haben sich längst positioniert. Seine Regel ist ganz unpolitisch und wurde doch eines der einflußreichsten Dokumente des Abendlandes. Bis heute leben weltweit Mönche und Nonnen nach dieser Regel, ohne daß sie hätte verändert oder umgeschrieben werden müssen.

Diese Regel hat eine unvergleichbare und nachhaltige Wirkungsgeschichte. Die Entwicklung der Benediktiner ist über viele Jahrhunderte identisch mit der europäischen abendländischen Kultur- und Zivilisationsgeschichte, mit ihrer Kirchen- und Politikgeschichte. Ihr Verfasser hat nicht geahnt, daß Pius XII. ihn zum „Vater Europas“, erklären und Paul VI. ihn am 24. Oktober 1964 in Montecassino zum „Patron Europas“ ernennen würde. Bei dieser Proklamation hob Paul VI. besonders „die Einigung der Völker, die auf dem gemeinsamen christlichen Glauben gründet“ hervor. 

Die Benediktusregel hat europäisches Format. Sie kommt vom Montecassino, gelangt dann mit den Mönchen nach der Zerstörung des Klosters durch die Langobarden 572 nach Rom und wir hören wieder von ihr – historisch ein höchst komplexer Vorgang – um 620 im Süden Frankreichs, dann in Besancon, in Luxeuil, der Hochburg des irischen Mönchtums auf dem Festland. Zunächst findet sich die Benediktusregel als „Mischregel“ noch in Verbindung mit anderen Regeln, z. B. des Caesarius, des Columban. In Angelsachsen gelangt sie schon zu Beginn des 7. Jhs. zur Alleingültigkeit, wird zur Lebensnorm von Großklöstern, die die kirchlichen und kulturellen Zentren des Landes darstellen. Von England kommt der Benediktiner Winfrid-Bonifatius (672/73-754) mit seinen Gefährten nicht nur zur Missionierung auf den Kontinent, sondern auch zur Neu-Evangelisierung. Die Abteien, die er gründet, leben nach der Benediktusregel. Die Frauen, die mit ihm kommen, sind hochgebildet und prägen in ihren Klöstern das geistige, kulturelle und zivilisatorische Gesicht ihrer Zeit mit.

Bonifatius führt auf der ersten Austrasischen Synode, dem sog. „Concilium Germanicum“, 742 die Benediktusregel für alle Mönchs- und Nonnenklöster als verbindlich ein[2]. Wenige Jahrzehnte später erlangt sie auf der Synode von Aachen (817) durch Ludwig d. Frommen endgültig für das gesamte Karolingerreich alleinige Verbindlichkeit. Schon vorher breitet sie sich in Italien aus und erobert dann das ganze europäische Festland. Von Portugal bis in das Baltikum, vom Atlantik bis weit in den mittel- und osteuropäischen Raum hinein. Mönchtum in Europa wird für Jahrhunderte identisch mit Benediktinertum. Der abendländische Raum ist durchzogen von einem Netz der Abteien, die Stätten monastischen-geistlichen Lebens sind, Basis der Evangelisation und Zentren kultureller und zivilisatorischer Tätigkeit.

Es ist das Europa einer noch ungeteilten Christenheit und damit ist die Benediktusregel als Zeugnis nicht nur vorkonfessionell, sondern überkonfessionell. Benedikt ist auch einer der Väter der getrennten Christen. Damit ist zugleich ein Aspekt europäischer Ökumene eröffnet, wenn heute Gemeinschaften in den Kirchen der Reformation die Benediktusregel mit in ihre Lebensgestaltung einbeziehen, wie das der Fall ist z. B. in Schweden, England, Deutschland. 

Von all dem steht nichts in der Benediktusregel. Aber es bewährt sich hier ein Prinzip, daß Benedikt konsequent vertritt: die Wahrnehmung für sich wandelnde Gegebenheiten, die Berücksichtigung der sich verändernden Orts- und Zeitverhältnisse und die Flexibilität, darauf zu reagieren. Der konstruktive und kritische Umgang mit der Gegenwart, wie Benedikt ihn vorsieht, stellt eine Herausforderung an das benediktinische Mönchtum gerade heute dar, ist aber zugleich die Zukunftsfrage jeder Gesellschaft. Dabei ergibt sich die Frage nach dem Bleibenden und Unaufgebbaren ebenso wie nach der notwendigen Anpassung. Die Benediktusregel hat Qualitäten, die nichts mit kleinformatigen Regulierungen zu tun haben. 

Das HAUS
In vielen offiziellen Dokumenten wird davon gesprochen, die europäischen Nationalstaaten unter einem gemeinsamen Dach, in dem einen europäischen Haus zu einen. Dieser Gedanke führt auf eine Metapher zurück, die in der Spätantike, d.h. z.Zt. Benedikts zu den wichtigsten Bildern politischen, kirchlichen, gesellschaftlichen und sozialen Zusammenlebens zählt. Es umfaßt die Gesamtheit der menschlichen Beziehungen und Tätigkeiten und das Verhältnis der Menschen untereinander, es konstituiert Zugehörigkeit und Sinnstiftung. Die Vorstellung vom Haus verbindet sich gleichzeitig mit einem langwierigen Prozeß, in dem es ein sich ständig verschiebendes Miteinander unterschiedlichster Menschen und Situationen in ein und demselben Haus gibt. 

Mit dem Stichwort „Haus“ legt auch die Benediktusregel einen ihrer wesentlichen Begriffe vor: „Haus“ als Gebäude, als reales Sozialgebilde und als Potential von Bedeutungen. Es ist bedeutsam, wenn Benedikt vom Kloster als vom „Haus Gottes“ spricht. Er meint damit die Gemeinschaft und ihren eigentlichen Identitätsbegriff (RB 31,19; 53,18): Sie ist das Haus für Gott und das Haus, das Gott gehört. „Haus“ bedeutet Bekehrungsgemeinschaft und Glaubensgemeinschaft, einen Ort, an dem der Friede herrschen soll, der geprägt ist durch ein ethisches Milieu, das seinen Ausdruck findet im Ideal der Einmütigkeit (vgl. Apg 4,32) und der Solidarität seiner Bewohner.

Solidarität heißt aber für Benedikt, daß niemand seine Verantwortung delegieren kann: „Gegenseitigkeit – se invicem“ ist ein Schlüsselwort für das Gelingen des gemeinsamen Lebens. Es ist nicht nur für die gemeinsamen Dienste wichtig, sondern meint die Übernahme von Verantwortung füreinander und für das Ganze, eine Verantwortung, die jeder als seine je eigene zu übernehmen hat und die gemeinschaftsstiftend ist. 

Für Benedikt ist es zugleich ein Haus der Komplexität und Vielfalt: „et multorum servire moribus  –  der Eigenart vieler zu dienen“ (RB 2,31), ist nicht nur Aufgabe des Abtes, sondern Sinn des gemeinsamen Lebens. Unter diesem Dach haben die verschiedensten Menschen ihren Platz, Alte und Junge, Gesunde und Kranke, Starke und Schwache, aber ebenso, die hartnäckig sind, keine Zucht kennen und keine Ruhe geben; die nachlässig und widerspenstig sind  –  auch die gehorsam, willig und geduldig sind (vgl. RB 2,25-28).

Damit ist das Haus auch als „Haus der Konflikte“ gekennzeichnet durch die vielen Lebensweisen der einzelnen, die „multorum mores“ (RB 2,31), d.h die individuellen Interessen und charakterlichen Diversitäten. Benedikt läßt in seiner Regel kein Wort des lateinischen Konfliktvokabulars aus. 

FRIEDE
Um so wichtiger wird ein Schlüsselwort, das über benediktinischen Klosterpforten steht und immer noch den Briefkopf vieler Mönche und Nonnen ziert: Pax  –  Friede. In einem vorbereitenden Papier des Verfassungkonvents heißt es: „Europa als Friedensprojekt ist eine der wichtigsten Zielvorgaben des Zusammenschlusses. Das friedliche Zusammenleben der Völker bleibt die große Herausforderung unserer Zeit. Von Frieden ist auf allen Ebenen die Rede, vom sozialen Frieden ebenso wie in den gesellschaftlichen Gruppierungen.“ Die Zeit Benedikts war, von wenigen Jahren relativer Ruhe in Mittelitalien abgesehen, eine Zeit radikaler politischer und sozialer Zusammenbrüche, Umschichtungen und Untergänge, eine Zeit langwieriger militärischer Auseinandersetzungen. Mit seiner Regel hat er allerdings keine Abhandlung über den Frieden geschrieben, ihn vielmehr mitten im Alltag plaziert, die kleinen Schritte im alltäglichen Leben, die helfen, Unheil, Unrecht und Böses zu überwinden. „Suche den Frieden und jage ihm nach!“, zitiert er schon im Prolog seiner Regel den Psalmisten (Ps 34,15). Die Wahrung des Friedens ist nicht nur die Abwesenheit von Streit, sondern eine innere Haltung, die benediktinisches Leben formt und eine menschlich reife Kultur des gemeinsamen Lebens ermöglicht.

Dieser alltägliche Friede hat für Benedikt als Voraussetzung die Gerechtigkeit. Sie meint nicht: Für alle dasselbe, sondern seine Regel orientiert sich an dem, was jeder braucht, wie es ein jeder nötig hat. Das kann nach Maß und Inhalt sehr unterschiedlich sein. Erziehung zum Frieden heißt daher für ihn: Alle müssen verantwortlich mit dem umgehen, was sie brauchen, müssen wissen und abschätzen, was sie nicht brauchen und es doch den anderen zugestehen. „So werden alle miteinander in Frieden bleiben“ (RB 34,5).

Zu diesem Frieden gehört der Weg der Versöhnung. Mit dem Mitteleuropäischen Katholikentag, der ein Jahr lang an veschiedenen Orten stattfindet, möchte die Kirche den Impuls geben: „zur Versöhnung der durch die blutige Geschichte des 20. Jahrhunderts auseinander gerissenen Völker“. Auch hier geht es um einen Prozeß. Benedikt spricht davon aus Erfahrung und ermutigt seine Mönche: „Mit dem Kontrahenten“, mit dem also, mit dem man gestritten hat, „noch vor Sonnenuntergang in den Frieden zurückkehren“ (RB 4,73). Das muß nicht als Zeitmaß verstanden werden, aber doch als Absehbarkeit des Friedensschlusses. 

ORDO
Die Frage nach der Gestaltung des Hauses beantwortet die Benediktusregel nicht mit dem „Gesetz“, sondern mit einem Zentralbegriff für die antike, spätantike und frühchristliche Deutung menschlichen Lebens in Kosmos und Welt, in Gesellschaft und Familie: dem des ordo, was mit „Ordnung“ nur annähernd wiedergegeben ist (urspr.: die Fäden im Gewebe; – griech. kosmos oder taxis). Er beschreibt das Zuteilen und Zumessen, das Prinzip von Harmonie durch Ungleichheit, von Friede und Gerechtigkeit, das Verhältnis der Gruppen zur Außenwelt, Hierachien und Rollenverteilungen.

Ordo ist kein Begriff des Starren, des Zustandes, sondern des Prozesses, der Flexibilität und erst durch diese entsteht die „Ordnung“, die identisch ist mit Frieden, mit Pax. Dabei wird klar, daß niemals Satzungen gemeint sind, sondern die Gestaltung des Chaos, unter der Berücksichtigung, daß jedem Mensch und jedem Ding der ihm angemessene Platz im Gefüge des Ganzen zukommt.

Wie wenig starr das Ordo-Denken der Antike ist, zeigt Augustinus, wenn für ihn wichtig ist, daß niemand einen ein für alle Mal fest fixierten und garantierten Platz in dem Gefüge hat, sondern vielmehr ein steter Wandel der Umverteilung je nach dem Maß des einzelnen stattfindet. „Der ordo ist die Zuteilung, die allen Dingen und Menschen den ihnen eigenen Ort einräumt“ – eine Definition, die von Augustinus stammt (De civ. 19,13). Sie entspricht dem benediktinischen Begriff der discretio, der Ausgewogenheit.

Benedikt selber verwendet das Begriffsfeld 47 mal in seiner Regel. Mit diesem Leitwort strukturiert er drei entscheidende Bereiche des Lebens: das Gebet – ordo orationis im Gefüge der Psalmen und Lesungen (RB 1-8); die Gemeinschaft – ordo congregationis, das Miteinander der Brüder, wo es nach dem Eintrittsalter unterschiedliche und sich verändernde Plätze, erste und letzte, gibt (RB 63,8), aber wo jeder seinen Platz hat; die Zeit – ordo temporis, die erst als strukturierte Zeit Leben in Gemeinschaft überhaupt erst möglich macht (RB 48,2). Es geht um die Ausgewogenheit zwischen Stundengebet, Bibellesung und Arbeit. Es geht um die Ausgewogenheit zwischen dem Notwendigen und Nützlichen, dem Funktionalen und Leistungsorientierten einerseits wie andererseits um die Unabhängigkeit von Zweckgebundenheit und dem Nachweis der Verwertbarkeit. Es geht um einen Umgang mit der Zeit, der sich orientiert am notwendigen Wechsel zwischen den verschiedenen Dimensionen menschlichen Existenzverständnisses, und wird zudem flexibel und variabel gehandhabt. Verantwortung für die Arbeit ist für ihn selbstverständlich, aber keine Überbetonung und kein Leistungsdenken; Verantwortung ebenso für die anderen Bereiche, die den ihnen zukommenden Raum einnehmen müssen. Aber auch Gebet und Schriftlesung, denen Priorität zukommen, werden nicht überzogen, sondern ausgerichtet am Maß des Menschen. Kaum jemand würde in der Benediktusregel den Satz vermuten: „In der Gemeinschaft jedoch sei das Gebet auf jeden Fall kurz.“ (RB 20,5) Das zeigt: Starrheit und Ideologie sind nicht die Sache Benedikts. 

Der ordo dient dem Menschen und seinem ihm zukommenden Platz. Ausdrücklich definiert Benedikt die Gemeinschaft als einen geistlichen Ort, wo „die Starken finden, wonach sie verlangen, und die Schwachen nicht davonlaufen.“ (RB 64,19: ut sit et fortes quod cupiant et infirmi non refugiant). Er vermeidet damit Überforderung ebenso wie Unterforderung und berücksichtigt in hohem Maß die Bedürfnisse der Schwachen.

In der Präambel des Textentwurfs zur Europäischen Verfassung heißt es: „In der Überzeugung, daß ein nunmehr geeintes Europa auf diesem Weg der Zivilisation ... zum Wohl seiner Bewohner, auch der Schwächsten und Ärmsten voranschreiten will.“ Häufig spricht Benedikt von dieser Realität der schwachen Brüder und der Schwächen überhaupt. Er umschreibt damit einen weites Feld menschlicher Unzulänglichkeiten, Fehler und Verschuldungen, aber ebenso Nichtbelastbarkeit, Unvermögen, Krankheiten, Alter: „Der Abt muß auf ihre Schwäche Rücksicht nehmen“ (RB 48,25), lautet die lapidare Weisung Benedikts. Die Schwachen sind selbstverständlicher Teil der Gemeinschaft und gehören fraglos dazu. Doch auch sie nehmen den ihnen möglichen Anteil an der gemeinsamen Verantwortung wahr. 

Ein weiteres sensibles Thema der Benediktusregel ist der Generationenkonflikt, bei dem Benedikt die Würde des Alters und die Würde der Jungen anspricht. Offensichtlich war es in seiner Zeit notwendig, die Bezeugungen des beiderseitigen Respektes neu einzuschärfen.

Alte Menschen sind für ihn nicht Objekte der Versorgung, sondern Adressaten der Ehrfurcht. Benedikt verweist durch besondere Regeln der Höflichkeit und des Anstands auf die natürliche Ehrfurcht vor dem Alter (RB 63,11-16), aber er stellt sich zugleich gegen die römische absolute Auffassung vom Altersprinzip, wenn er den jungen Brüdern den ihnen gebührenden Platz einräumt. Sie sind nicht einfach Objekt der Erziehung, sondern Adressaten einer Beziehung, die Benedikt mit dem Wort „lieben“ umschreibt. Die Ehrfurcht voreinander verbietet, im anderen einen Konkurrenten zu sehen. Es braucht die Erfahrung der Alten, um die beständige Weitergabe des Bewährten und der Erfahrungen sicherzustellen. Aber ebenso braucht es die Jungen, um wegweisende Impulse für den Weg in die Zukunft zu vermitteln. So werden die Jüngeren nicht nur um Rat gefragt, sondern mit einer besonderen geistlichen Kompetenz ausgerüstet: „Daß aber alle zur Beratung zu rufen seien, haben wir deshalb gesagt, weil der Herr häufig einem Jüngeren offenbart, was das Bessere ist“ (RB 3,3). Auch einen solchen Satz würden wir in einer spätantiken Mönchsregel nicht vermuten. 

EHRFURCHT
Mit der europäischen Wertediskussion verbindet sich stets die hohe Einschätzung der Menschenrechte und der Menschenwürde. Auch hier sind wir zurückverwiesen auf den ethischen und religiösen Wurzelgrund der Benediktusregel.

Als einer ihrer Leitsätze muß zweifellos das Wort gelten: „Alle Menschen ehren“ (4, 8). „Alle Menschen“  –  d.h. jeden Menschen, den Menschen schlechthin zu ehren ist eine der Grundbedingungen des gemeinsamen Lebens. Die Hochschätzung und Zuwendung zu allen verbindet sich mit dem Anliegen Benedikts, die Würde eines jeden zu respektieren.

Auf diesem Hintergrund erwächst die Weisheit seiner Menschenführung, ein Thema, das in den letzten Jahren in Wirtschaftskreisen einen unerwartet großen Zulauf findet unter der Schlagzeile: Benedikt für Manager und Unternehmer.

Die Ehrfurcht ist unabhängig von natürlichen, gesellschaftlichen und politischen Privilegien, sondern erwächst allein aus der Sicht des Glaubens. Die Gleichheit der Menschen, wie sie sich aus der Schöpfungs- und Erlösungsordnung ergibt, verbietet eine Unterscheidung in Bezug auf die grundsätzliche Würde.

Als Faktoren, die Würde verleihen, kennt die römische Zivilisation soziale Herkunft, persönliche Ambitionen und Tüchtigkeit, Grundbesitz und Vermögen. Diese Einordnung schließt Benedikt in seiner Regel für die Stellung innerhalb der Gemeinschaft von vornherein aus, wenn allein die Stunde des Eintritts in das Kloster entscheidet: „... welches Alter oder welche Stellung jemand auch haben mag...“ (RB 63,8). Dies zeigt sich auch in der damals heiklen Frage von Freien und Sklaven: „Er ziehe nicht den Freigeborenen einem vor, der als Sklave ins Kloster eintritt, wenn es dafür keinen vernünftigen Grund gibt“ (RB 2,18), schreibt Benedikt für den Abt.

In diesem Zusammenhang fällt ein schon zur Zeit Benedikts komplexes Thema. Der Umgang mit Fremden ist ein brisantes politischen und gesellschaftliches Problem, mit dem sich die Staaten Europas in ihrer Zuwanderungs- und Asylpolitik zunehmend beschäftigen müssen. Daß es damals nicht leicht gefallen ist, beweist das 53. Kapitel über die Gastfreundschaft, eines der längsten und eindringlichsten Regelkapitel.

Die Gastfreundschaft ist eines der zentralen Anliegen und prägt das benediktinische Selbstverständnis. Zur Klientel der Mönche auf dem Montecassino gehörten Römer, Goten und Langobarden, Flüchtlinge und Bettler, Reiche und Einflußreiche, Besiegte und Machthaber, Bischöfe und fremde Mönche, Äbte und Priester, Pilger und Leute aus der Umgebung, auch Kinder.

Für alle gilt: Sie sollen aufgenommen werden wie Christus. Mit dem ausdrücklichen Zitat des Herrenwortes „Ich war fremd und ihr habt mich aufgenommen“ (Mt 25,35) gibt RB 53 das leitende Interesse für die Fremdenaufnahme und die Gastfreundschaft an. Es geht Benedikt um die Einstellung zu jedem Menschen aufgrund seiner wie auch immer ausgeprägten Zugehörigkeit zu Christus.

Solche Ehrfurcht gebührt gerade den Allerärmsten: „...denn besonders in ihnen wird Christus aufgenommen“ (RB 53,15).

Die Sicht Benedikts kehrt die normale Wertung geradezu um: nicht dem Gast wird Ehre erwiesen, vielmehr erweist der Gast der klösterlichen Gemeinschaft Ehre, weil er die Gegenwart Gottes zu den Brüdern trägt. Sie sind die Geehrten, weil im Gast die Barmherzigkeit Gottes aufgenommen wird und in der Gemeinschaft bleibt (vgl. RB 53,14). 

TRANSZENDENZ
Es stellt sich zuletzt die Frage nach den Prioritäten und damit die Frage zu Anfang – nach dem Gottesbezug. Die Benediktusregel steht im Horizont der Transzendenz. Als Kriterium für die Aufnahme in die klösterliche Gemeinschaft hält Benedikt fest: „...si revera Deum quaerit  –  ob er wahrhaft Gott sucht, ob er wirklich nach Gott fragt“ (RB 58,7). Damit ist ein offener Horizont angesprochen, der über Innerweltliches hinausgeht. Viele Menschen suchen den Sinn ihres Lebens, eine Aufgabe, nach einer Antwort auf das Leid dieser Welt, suchen Geborgenheit und Liebe, suchen letzte Erfüllung ihrer Existenz, Wege der Gewaltfreiheit und zum Frieden, suchen eine Lebenswidmung, suchen Sinnhaftigkeit. Es sind zugleich Fragen nach den richtigen Wegen, Fragen nach dem Letzten, was Menschen bewegt, Fragen nach dem, worauf niemand eine Antwort weiß.

Diesen Horizont hält Benedikt offen. Aber er bindet ihn an das Wort „Gott“: Gott suchen, nach Gott fragen. Für ihn ist dies das Entscheidende schlechthin. Gott ist aber der personale Gott der Bibel  –  wie er im jüdisch-christlichen Verständnis sich offenbart hat, der Gott, der sich in Jesus Christus inkarniert hat, der Schöpfer und Erlöser. Die Ausrichtung auf diesen Gott stellt das Leben in einen Horizont, der Transzendenz ermöglicht, das Übersteigen der Grenzen reiner Nutzen-Kosten-Rechnungen und der Verwertbarkeit von Menschen. Die Eröffnung von Transzendenz ist entscheidend in einer Umwelt, die eingeschränkt ist auf das Machbare und Genießbare.

Wenn Benedikt sagt „Gott“ suchen, gibt er die Priorität christlichen Lebens vor: Gott allein suchen, Gott zuerst suchen – das trägt immer das Moment der Entscheidung mit sich. In der Gottsuche macht sich der Mensch auf einen ganz bestimmten Weg, der nicht die Beliebigkeit stets offener Optionen und aller wählbaren Alternativen enthält. Damit ist eine Entschiedenheit und Eindeutigkeit, nicht Einseitigkeit, der Lebensperspektive aufgewiesen, die viele Menschen heute dringend brauchen. Nur in diesem Zusammenhang ist die Weisung der Benediktusregel zu verstehen: „Dem Gottesdienst soll nichts vorgezogen werden“ (RB 43,3).

Dies ist wohl mit dem Hinweis auf den Gottesbezug gemeint: Die erste Aufgabe der Christen und Kirchen ist es, die Frage nach Gott einzubringen, die Suche nach Ihm und damit auch nach dem, was den Menschen zum Heil dient.

Die Ausrichtung auf Gott stellt das menschliche Leben in einen Horizont, der die Grenzen des Materiellen, des Verwendbaren, des reinen Pragmatismus, der die Zweckmäßigkeit und ökonomische Effizienz hinter sich läßt. Das Offenhalten von Transzendenz ist ebenso entscheidend in einer Umwelt, deren Horizont eingeschränkt ist auf das Innerweltliche, damit das Humanum nicht verloren geht und „Der göttliche Bereich“ (Pierre Teilhard de Chardin) bewahrt bleibt[3]. 

Es kann nicht darum gehen, die Weisungen der Benediktusregel eins zu eins in die Europäische Verfassung zu übernehmen oder in unseren Gesellschaften zu verwirklichen. Sie sind aber eine Orientierung, da sie den Wertekanon des Abendlandes entscheidend geformt haben und so mithelfen können, Wege zur Lösung auch unserer Fragen heute zu finden. 

Michaela Puzicha, Varensell / Salzburg

[2] Das Concilium Germanicum erklärte am 21. April 742 oder 743 unter dem Vorsitz des Bonifatius in seinem Schlußkanon: „Decrevimus quoque... ut monachi et ancillae Dei monasteriales iuxta Regulam S. Benedicti ordinare, vivere, vitam propriam gubernare studeant.“ Wenn auch der Historiker die Frage offen halten wird, wie kompliziert der Durchsetzungsprozeß der RB war und wie weit dies dann tatsächlich geschah, ist davon auszugehen, daß die Synodenteilnehmer davon überzeugt waren, daß es diese Regel wäre, die ein neues Zeitalter monastischer Vitalität einleiten könnte.